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卷下

卷下 · 良知是造化的精靈

2021年10月20日  閱讀次數:948
有不同也!

【譯文】

(錢德洪附注:) 先生初回浙江 紹興時,來拜訪的朋友尚不多。后來,四方來問學的人與日俱增。嘉靖二年(公元1523年),在先生周圍居住的人更多。仿佛在天妃、光相等寺廟中,每間屋子經常是幾十人在一塊吃飯,夜晚沒地方睡覺,大家輪流著就寢,歌聲通宵達旦。在南鎮、禹穴、陽明洞等山中的寺廟里,不管遠近,只要人能到達的地方,都有求學的人居住。先生每次講學,前后左右的聽眾,經常不少于幾百人。一個月中沒有哪一天不迎來送往。甚至于有人在這里聽講達一年之多,先生也不能完全記清他們的姓名。每當告別時,先生常感嘆地說:“雖然你們與我分別了,也不會超出天地之間。若我們有著共同的志向,我也可以忘掉你們的容貌了!睂W生每次聽講出門時,無不歡呼雀躍。曾聽同門長輩說:“在南京之前,問學的朋友雖不少,但比不上在浙江 紹興的多。其中固然因為先生講學的時間久,獲得的信任也就多,但關鍵是先生的學問與日精進,感召學生的機會和開導學生的技巧,自然各有不同!

〔評析〕

錢德洪作為王門“授業師”,受王陽明的思想影響是很深的。后期的錢德洪充分發揮了王陽明的“我的靈明”論,認為天地、鬼神、四時、物只是“知”的虛明凝聚、妙用流行,人與天地萬物的關系是“知”的“合散”,人有“知”則天地“合”,無知則散。心以知為本體。知以心的感應是非為本體,這種感應就是“意”。意所感應的對象就是“物”,意和物的變化作用都不能干擾作為主宰萬物的知的是非善惡。

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·良知是造化的精靈·

黃省曾·錄

黃省曾,字勉之,號五岳,蘇州人、著有《會稽問道錄》十卷,此篇可能錄自《問錄》。王陽明在浙江 講學時(1522——1527年),黃曾求學于門下。見《明儒學案》卷二十五。

【原文】

黃勉之問:“‘無適也,無莫也,義之與比!率乱绱朔?”

先生曰:“固是事事要如此,須是識得個頭腦乃可。義即是良知,曉得良知是個頭腦,方無執著。且如受人饋送,也有今日當受的,他日不當受的,也有今日不當受的,他日當受的。你若執著了今日當受的,便一切受去,執著了今日不當受的,便一切不受去,便是‘適’‘莫’,便不是良知的本體。如何喚得做義?”

【譯文】

黃省曾(字勉之)問:“《論語》上說:‘無適也,無莫也,義之與此!篱g的每件事都要這樣嗎?”

先生說:“當然,只是要有一個主宰才可。義,也就是良知,明白了良知是主宰,才不會拘泥固執。例如,接受別人的饋贈,有今天應該接受,而改天不該接受的情況,也有今天不該接受而改天應該接受的情況。你若固執地認為今天該接受的就統統接受,或者今天不該接受的就統統拒之門外,如此就是‘適’、‘莫’了,也就不是良知的本體,又豈能稱作義呢?”

〔評析〕

古人道:“天道因則大,化則細!币馑际钦f,任其自然、順乎人情去做,就能成其‘大’;任人所為、違反自然規律去做,所得者就微。殻。這就是天道。

【原文】

問:“‘思無邪’一言,如何便蓋得三百篇之義?”

先生曰:“豈特三百篇,六經只此一言便可該貫,以至窮古今天下圣賢的話,‘思無邪’一言也可該貫。此外更有何說?此是一了百當的功夫!

問“道心人心!

先生曰:“‘率性之謂道’,便是道心。但著些人的意思在,便是人心。道心本是無聲無臭,故曰‘微’;依著人心行去,便有許多不安穩處,故曰‘惟!!

問:“‘中人以下,不可以語上’,愚的人與之語上尚且不進,況不與之語可乎?”

先生曰:“不是圣人終不與語。圣人的心憂不得人人都做圣人,只是人的資質不同,施教不可躐等。中人以下的人,便與他說性、說命,他也不省得,也須慢慢琢磨他起來!

【譯文】

有人問:“《詩經》三百篇的意思為什么用‘思無邪’這一句話就能概括清楚呢?”

先生說:“何止《詩經》三百篇,整個六經用這句話都能概括貫通,甚至古往今來的一切圣賢的言論,一句‘思無邪’,也能概括貫通。另外,還有什么可講的?這是一了百當的功夫!

有人就道心人心請教于先生。

先生說:“‘率性之謂道’,就是道心。在其中若添加了一些人的欲望 ,就是人心。道心原本無聲無臭,因此說是‘微’;按照人心去做,就有許多不安穩之處,因此說是‘惟!!

有人問:“在《論語》上,孔子說:‘中人以下,不可以語上’,向愚蠢的人講高深的學問,都不能使他們進步,若什么都不與他們講,能行嗎?”

先生說:“并非圣人不給他們講。圣人心中憂慮的是世人都不能做圣人,只是人的資質各不相同。所以施行教育時,不得不因人(材)施教,對于中等水平之下的人,即便和他講性說命,他也不會理解,如此就需要慢慢去開導、啟發他!

〔評析〕

《荀子·勸學》中說:“懷著惡意發問的,不要告訴他;懷著惡意告訴的,不要追問他;懷著惡意講說的,不要聽取他;懷著爭強的氣勢的,不要同他辯論。所以,持禮恭敬,然后才和他談論道義的方向;言辭和順,然后才和他談論道義的條理;面色從容,然后才和他談論道義的精義!

【原文】

一友問:“讀書不記得如何?”

先生曰:“只要曉得,如何要記得?要曉得已是落第二義了。只要明得自家本體。若徒要記得,便不曉得;若徒要曉得,便明不得自家的本體!

問:“‘逝者如斯”是說自家心性活潑潑地否?”

先生曰:“然。須要時時用致良知的功夫,方才活潑潑地,方才與比水一般。若須臾間斷,便與天地不相似。此是學問極至處。圣人也只如此!

【譯文】

有位朋友問道:“讀書而硬記不住,該怎么辦呢?”

先生說:“只要理解了,為什么非要記?要知道理解已是次要的了,重要的是使自己的心本體光明。若僅求記住,就不能理解;若只求理解,就不能使自心的本體光明!

有人問:“《論語》中的‘逝者如斯’,是指自己心性本體活潑潑的嗎?”

先生說:“是的。必須每時每刻用致良知的功夫,才能活潑,才能和江 水一樣。若有片刻的間斷,就與天地的生機活潑不相似了。這是做學問的關鍵。圣人也只能這樣子!

〔評析〕

大自然創造了人類,有耳可以聽,如果不學習 ,那么聽得見不如耳聾聽不見;有眼睛可以看,如果不學習 ,那么看得見不如眼瞎看不見;有嘴可以說話,如果不學習 ,那么會說話不如啞巴說不出話;有心可以感知,如果不學習 ,那么有感知的心不如純樸無知。由此可見,凡是學習 ,并不是為了給人增加點什么,而是教人可以通達天性。凡能保全天理(良知)而不毀壞它,這就是善于學習 ,就是圣人的學習 方法。

【原文】

問:“志士仁人”章。

先生曰:“只為世上人都把生身命子看得太重,不問當死不當死,定要宛轉委曲保全,以此把天理卻丟去了,忍心害理,何者不為。若違了天理,便與禽獸 無異,便偷生在世上百千年,也不過做了千百年的禽獸 。學者要于此等處看得明白。比干、龍逄,只為他看得分明,所以能成就得他的仁!

問:“叔孫武叔毀仲尼,大圣人如何猶不免于毀謗?”

先生曰:“毀謗自外來的。雖圣人如何免得?人只貴于自修,若自己實實落落是個圣賢,縱然人都毀他,也說他不著。卻若浮云掩日,如何損得日的光明?若自己是個像恭色莊、不堅不介的,縱然沒一個人說他,他的惡慝終須一日發露。所以孟子說‘有求全之毀,有不虞之譽!瘹ёu在外的,安能避得?只要自修何如爾!

【譯文】

有人就《論語》“志士仁人章”請教于先生。

先生說:“只因世人將性命看得過重,也不問是否能死,一定要委曲地保全性命,因而喪失了天理。忍心傷害天理,還有什么事干不出來?若違背了天理,就與禽獸 無異了。即便在世上茍且偷生成百上千年,也不過做了成百上千年的禽獸 。作為學者,必須在這些地方看清楚。比干、龍逄,只因他們看得清楚,因此,他們能成就他們的仁!

有人問:“《論語》中有一段‘叔孫武叔毀仲尼’的記載,怎么連孔子這樣的大圣人也免不了被人毀謗?”

先生說:“毀謗是從外界來的,就是圣人也在所難免。人只應注重自身修養。若自己的的確確是一個圣賢,縱然世人都毀謗他,也不能說倒他,將他能怎么樣?這就如同浮云遮日,如何能損壞太陽的光輝?若自己是個外貌恭敬莊重,內心而空虛無德的人,縱然無人說他壞話,他隱藏的惡終有一天會暴露無遺。因此,孟子說:‘有求全之毀,有不虞之譽!瘹ёu來自外界,豈能躲避?只要能加強自身修養,外來的毀譽算得了什么?”

〔評析〕

圣人治理萬物,不僅僅是保全他們的性命,根本的是保全他們的天賦人性。天賦的人性保全了,精神才能和諧,眼睛才能明亮,耳朵才能敏感,身上三百六十塊筋骨才能順暢。他們把天賦的人性看得比性命更重要,因為天賦的人性中有“良知”、“仁義”,至于那些毀謗,更是與性命無關的外在之物了,他們更不會把它放在心上的。

【原文】

劉君亮要在山中靜坐。

先生曰:“汝若以厭外物之心去求之靜,是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物,復于靜處涵養,卻好!

王汝中、省曾侍坐。

先生握扇命曰:“你們用扇!

省曾起對曰:“不敢!

先生曰:“圣人之學不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學的模樣! 汝中曰:“觀‘仲尼與曾點言志’一章略見!

先生曰:“然。以此章觀之,圣人何等寬洪包含氣象!且為師者問志于群弟子,三子皆整頓以對。至于曾點,飄飄然不看那三子在眼,自去鼓起瑟來,何等狂態!及至言志,又不對師之問目,都是狂言。設在伊川,或斥罵起來了。圣人乃復稱許他,何等氣象!圣人教人,不是個束縛他通做一般。只如狂者便從狂處成就他,狷者便從狷處成就他,人之才氣如何同得?”

【譯文】

劉君亮要在山中靜坐。

先生說:“你若是以厭棄外物的心而去靜中尋求,相反只會養成驕橫怠惰的惡習 。你若不厭棄外物,再到靜處去涵養,如此就是可以了!

王汝中、黃省曾陪先生坐。

先生拿扇子給他們,說:“你們用扇子吧!”

黃省曾忙站起來答道:“不敢!”

先生說:“圣人的學問,不是如此束縛痛苦的,不用假裝成一副道學的樣子!

汝中說:“從《論語》中‘仲尼與曾點言志章’能看出大概!

先生說:“正是。從這章可看出,圣人具有多么寬廣博大的胸懷。

先生詢問弟子們的志向,子路、冉求、公西華都很嚴肅地作了回答。而曾點飄飄然,根本不把三個人放在眼里,獨自彈瑟,這是何等的狂態!當他說志向時,不針對老師的問題直接回答,口出狂言。若是程頤,或許早就是一番痛斥?资ト藙t一直稱贊他,這是何等的氣魄!圣人教育人,不是死守一個模式,對于狂者就從狂處去成就他,對于潔身自愛者就從潔身自愛處去成就他。人的才能、氣質怎么相同?”

〔評析〕

圣人教育人歷來主張“有教無類”。在孔子的學生中,子路本是卞地的平民,子貢本是衛國的商人,顏涿原來是個大盜,顓孫師是個馬儈,但孔子對他們進行教誨,使他們都成了顯赫的士人。教育好比是磨礪。昆侖出產的金屬,配上銖父之錫,讓吳越的匠人加工,將它鑄成劍,卻不加以磨礪,終歸不是利劍。將它在巖石上磨過后,再用很細的黃石磨,就會成為鋒利的劍了。教育和學習 就是對人性的磨礪。

【原文】

先生語陸元靜曰:“元靜少年亦要解《五經》,志亦好博。但圣人教人,只怕人不簡易,他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之,卻似圣人教人差了!

先生曰:“孔子無不知而作;顏子有不善未嘗不知。引是圣學真血脈路!

何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰:“汝輩學問不得長進,只是未立志!

侯璧起而對曰:“洪亦愿立志!

先生曰:“難說不立,未是必為圣人之志耳!

對曰:“愿立必為圣人之志!

先生曰:“你真有圣人之志,良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶,便非必為圣人之志矣! 洪初聞時心若未服,聽說到,不覺悚汗。

【譯文】

先生對陸原靜說:“你在青年時也要注解《五經》,志向也是在博學。然而,圣人教育人只擔心人不能簡易,他所說的都是簡易的辦法。若以現在的人愛好博學的心來看,圣人教育人人的方法好象錯了!

先生說:“孔子不寫他不清楚的事,顏子有不善未嘗不知,這正是圣學的真血脈所在!

何廷仁、黃正之、李侯璧、王汝中、錢德洪陪先生坐。先生看著他們說:“大家的學問沒有進步,主要是由于沒有立志!

李侯璧站起身來答道:“我也愿意立志!

先生說:“說你來立志倒很難,但你立的不是一定做圣人的志向!

李侯璧回答說:“我愿意立定做圣人的志向!

先生說:“你真有做圣人的志向,良知就需純潔明亮。良知上若還有別的牽掛,就不為必做圣人的志向了!

錢德洪開始聽時,內心還不服氣,到最后時,不覺自己周身是汗。

〔評析〕

有人心中立下了事業,但事業總難成功,是因為他心里沒有大志。只有大事而無大志,就象大海上航行只有大船,但沒有指南針那樣,只能是茫茫大海中,漫漫漂流。學習 也是如此。做大學問不是大志向,做圣人才是做學問的大志向。志向立得大,立得明確,功夫才有下手處,才能作出真功夫。

【原文】

先生曰:“良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。人若復得他完完全全,無少虧欠,自不覺手舞足蹈,不知天地間更有何樂可代?”

一友靜坐有見,馳問先生。

答曰:“吾昔居滁時,見諸生多務知解,口耳異同,無益于得,姑教之靜坐。一時窺見光景,頗收近效。久之,漸有喜靜厭動,流入枯槁之病;騽諡樾饷钣X,動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白,隨你去靜處體悟也好,隨你去事上磨煉也好,良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭,自滁州到今,亦較過幾番。只是致良知三字無病。醫經折肱,方能察人病理!

【譯文】

先生說:“良知是造化的精靈。這些精靈,產生了天和地,造就了鬼神和上帝,所有一切都由它產生,任何事物都不可與它相比。人若能徹底恢復良知,無一絲缺陷,自然就會手舞足蹈,天地間不知還有什么樂趣可以取代它?”

有位朋友在靜坐中有所領悟,于是跑去請教于先生。

先生說:“我從前住在滁州時,學生們十分重現在知識見聞上辯論,我認為這對學問沒有大的幫助,于是就教他們靜坐。一時在靜中也略有所悟,并有一些近效。時間一久,逐漸產生了喜靜厭動、陷入枯槁的毛病。有的人專注于玄妙的解釋和感覺,藉以聳人聽聞。因此,我近來只說致良知。理解了良知,任你去靜處體悟、去事上磨煉都可以。良知的本體原本無動靜之分,這正是學問的關鍵。針對這個問題,從在滁州時到現在,我經過再三思索,發覺只有‘致良知’這三個字沒有問題。這如同醫生經歷過較多病痛,方能了解人的病理!

〔評析〕

農民的成績是比較種糧的收獲,商人的成績是比較生意的盈虧,學者的成績是比較文章的才華,士兵的成績是比較戰場上的勇氣。然而,唯有品德操行,才是比較公眾的天平。這個天平就是“良知”,無論農、商、學、兵,乃至官員,都在本分之中“致良知”。

【原文】

一友問:“功夫欲得此知時時接續,一切應感處反覺照管不及,若去事上周旋,又覺不見了。如何則可!

先生曰:“此只認良知未真,尚有內外之間。我這里功夫不由人急心,認得良知頭腦是當,去樸實用功,自會透徹。到此便是內外兩忘,又何心事不合一?”

又曰:“功夫不是透得這個真機,如何得他充實光輝?若能透得時,不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化,不使有毫發沾帶始得!

【譯文】

有位朋友問:“做功夫時我想讓這良知沒有中斷,而在應付事物時則感到照顧不過來,若去事上周旋,又覺得看不見良知了,到底該怎么辦呢?”

先生說:“這只是對良知的認識還不夠真切,仍有內外之分。我這個致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰處,并切實地用功,自然會體悟透徹。這個時候就一定會忘掉內外,心、事又怎能不合一呢?”

先生又說:“如果不能在功夫上領悟良知的關鍵,如何能使心充實而有光輝呢?如果想領悟,不能僅依靠你的聰明智慧去理解,只有凈化胸中的污穢,使它沒有纖毫沾染才行!

〔評析〕

良知不能呈現是由于外物的蒙蔽。被蒙蔽,見解就趨于迷途。成為蒙蔽的外物有:情欲、憎惡;疏遠和親切也可以成為蒙蔽;廣博和鄙淺也可以成為蒙蔽;好古和悅今也可以成為蒙蔽。只有解除了蒙蔽,良知才能呈現,良知顯現,心地才能專一而清明。

【原文】

先生曰:“‘天命之謂性’,命即是性!市灾^道’,性即是道!薜乐^教’,道即是教!

問:“如何道即是教?”

曰:“道即是良知。良知原是完完全全,是的還他是,非的還他非,是非只依著他,更無有不是處,這良知還是你的明師!

問:“‘不睹不聞’是說本體,‘戒慎恐懼’是說功夫否?”

先生曰:“此處須信得本體原是‘不睹不聞’的,亦原是‘戒慎恐懼’的!渖骺謶帧辉凇欢貌宦劇霞拥眯┳。見得真時,便謂‘戒慎恐懼’是本體,‘不睹不聞’是功夫亦得!

【譯文】

先生說:“‘天命之謂性’,命即性;‘率性之謂道’,性即道;‘修道之謂教’,道即教! 問:“道為什么就是教?”

先生說:“道就是良知,良知本來是完完全全的,正確的就給他個正確的,錯誤的就給他個錯誤的,對錯只根據良知,這樣就不會再有閃失,這良知依舊是你的老師!

有人問:“在《中庸》中,‘不睹不聞’是否指本體,‘戒慎恐懼’是否指功夫呢?”

先生說:“此處應相信本體原是‘不聞不睹’的,原是‘戒慎恐懼’的!渖骺謶帧丛凇欢貌宦劇咸砑悠渌臇|西。若真切地明白這一點,也可以說‘戒慎恐懼’是本體,‘不睹不聞’是功夫!

〔評析〕

“戒慎恐懼”,不聞不睹,正是默識工夫。只要人能在閑居獨處時努力追求至善,就能“致良知”。陽明先生強調要以戒慎恐懼為致良知的功夫,認為它與“修已以敬”均同屬于“內心省察”的修養方法,能夠使人保持良知本體不受私欲誘惑 而昏蔽。

【原文】

問:“通乎晝夜之道而知!

先生曰:“良知原是知晝知夜的!

又問:“人睡熟時,良知亦不知了!

曰:“不知何以一叫便應?”

曰:“良知常知,如何有睡熟時?”

曰:“向晦宴息,此亦造化常理。夜來天地混沌,形色俱泯,人亦耳目無所睹聞,眾竅俱翕,此即良知收斂凝一時。天地既開,庶物露生,人亦耳目有所睹聞,眾竅俱辟,此即良知妙用發生時?梢娙诵呐c與天地一體。故‘上下與天地同流’。今人不會宴息,夜來不是昏睡,即是妄思魘寐!

曰:“睡時功夫如何用?”

先生曰:“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的,夜間良知即是收斂凝一的,有夢即先兆!

又曰:“良知在夜氣發的方是本體,以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時,常如夜氣一般,就是‘通乎晝夜之道而知!

【譯文】

有人就“通乎晝夜之道而知”這句話請教于先生。

先生說:“良知本來是知道白天和黑夜的!

又問:“當人熟睡時,良知也就沒有知覺吧!

先生說:“如果無知,為什么一叫就應答呢?”

問:“良知若是常知的,如何會有熟睡時?”

先生說:“夜晚都要休息,這是自然常理。夜晚,天地一片混沌,萬物的形狀和顏色都消失了,人也是看不見、聽不見什么,感官的功能也暫時停止了,此時正是良知收斂凝聚的時刻。天拂曉,萬物顯現,人也能聽到聲音,看到形狀、顏色,感官功能也恢復正常,此時正是良知妙用發生的時刻。由此可見,人心與天體原本是一體的。因此孟子說‘上下與天地同流’。如今的人,夜晚不擅長休息,不是沉睡不醒,就是連做惡夢!

問:“睡覺時如何用功夫?” 先生說:“白天知道如何用功夫,夜晚也就知道如何用功夫。白天,良知是順應無滯的;夜晚,良知是收斂凝聚的,有夢就是先兆!

先生又說:“在夜氣下發的良知才是良知的本體,因為它沒有夾雜絲毫物欲。學者要想在事物煩憂時仍如夜氣一般,就是‘通乎晝夜之道而知’!

〔評析〕

古代圣人崇貴夜行而不露形跡,是因為他們“通乎晝夜之道”。古人對夜形的比喻是很多的。說它,恍恍惚惚,中間似乎有個形象;芴芴芒芒,中間似乎有個物體;幽幽冥冥,中間似乎有個精華;致達誠信,究明事理,反反復復而沒有形貌。

【原文】

先生曰:“仙家說到虛,圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無,圣人豈能無上加得一毫有?但仙家說虛從養生上來,佛氏說無從出離生死苦海上來,卻于本體上加卻這些子意思在,便不是他虛無的本色了,便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色,更不著些子意在。良知之虛,便是天之太虛。良知之無,便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物,凡有貌象形色,皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的障礙。圣人只得順其良知之發用,天地萬物俱在我良知的發用流行中,何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙?”

【譯文】

先生說:“仙家講虛,圣人豈能在虛上再添加分毫的實呢?佛教講無,圣人豈能在無上再添加分毫的有呢?然而,仙家講虛是從養生上來說的,佛教講無是從脫離生死苦海上來說的。他們在本體上又添加這層意思,就不是虛無的本色了,對本體就有所障礙。圣人只是還他一個良知的本色,更不會添加其它的意思。良知之虛就是天之太虛,良知之無就是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物,只要是有相貌形色的,都在太虛無形中發生、運動。從未成為天的障礙。圣人僅是順應良知的作用,天地萬物皆在我良知的范圍內運動。又何嘗有一物超出良知之外而成為良知的障礙呢?”

〔評析〕

這里需要說明的一點,“圣人”的稱號歷來并非儒家先哲的專利。天有華文,地有事理,半月象刑,太陽象德,四時為法式,度數為節制,陰陽是萬物生長的氣,五行是操行功業的象征,以五政為道,以五音協調善惡,以五聲為緣故,以五味作事物……凡能通曉這些的人都是圣人。

【原文】

或問:“釋氏亦務養心,然要之不可以治天下,何也?”

先生曰:“吾儒養心未嘗離卻事物,只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物,把心看到幻相,漸入虛寂去了,與世間若無些子交 涉,所以不可治天下!

先生曰:“孟子不動心與告子不動心,所異只在毫厘間。告子只在不動心上著功,孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體,原是不動的。只為所行有不合義,便動了。孟子不論心之動與不動,只是‘集義’。所行無不是義,此心自然無可動處。若告子只要此心不動,便是把捉此心,將他生生不息之根反阻撓了,此非徒無益,而又害之。孟子‘集義’工夫,自是養得充滿,并無餒歉,自是縱橫自在,活潑潑地。此便是浩然之氣!

又曰:“告子病源,從性無善無不善上見來。性無善無不善,雖如此說,亦無大差。但告子執定看了,便有個無善無不善的性在內。有善有惡,又在物感上看,便有個物在外。卻做兩邊看了,便會差。無善無不善,性原是如此。悟得及時,只此一句便盡了,更無有內外之間。告子見一個性在內,見一個物在外,便見他于性有未透徹處!

【譯文】

有人問:“佛教也十分重視心的修養,但是它不能用來治理天下,這是怎么回事呢?”

先生說:“我們儒家修養心性,未嘗離開過事物,只是順應它的自然天性,這就是功夫。佛教卻要杜絕事物,將心當成幻相,逐漸陷入虛寂中,似乎與世間事物毫無關系,因此說,它不能治理天下!

先生說:“孟子的不動心和告子的不動心,二者的區別極其細微。告子僅在不動心上用功夫,孟子則直接從心的本來不動處用功夫。心的本體原本不動。只因為言行有不符合義的,心才會動。孟子無論心的動與否,只管去‘集義’。若所行都是義,這個心自然就沒有可動之處。告子僅要此心不動,也就是死扣這個心不放,如此,反把這個心生生不息的根給阻撓了,這不但沒有什么好處,反而又傷害了心。孟子所講的‘集義’工夫,自然可以把這個心修養得充實豐滿,沒有絲毫缺陷,心當然能縱橫自在,生機勃勃。這就是所謂的‘浩然之氣’!

先生接著說:“告子的病根,就是他認為性無善無不善。性無善無不善,這種現點雖無大的弊端,但告子把它看得過于呆板,如此就有個無善無不善的性在心中,有善有惡,又多從事物上看,就有個物在心外。這樣就分為兩邊看了,便會出差錯。無善無不善,性原本如此。領悟得正是時候,只要這一句話就行了,再無內外之別。告子主張性在心內,物在心外,可見,他對性的認識還不夠透徹!

〔評析〕

治理天下是儒家的目標,儒家是入世的;而佛教既是入世的,更是出世的,佛教的最高目標是治理眾生的心靈,使眾生都能了生脫死,超出六道輪回,進入一個超時空的最理想的世界。 治理天下必然導致爭奪天下,物欲之爭又必然導致人心的敗壞。儒家是企圖以“仁”來教化人心,再依靠被教化的君子、圣人去治理天下,這就是“六道輪回”,惡性循環;而佛教則是用簡便的教法引導人們舍棄物欲,最終進入一個無物欲的理想世界,這就是跳出了“六道輪回”,進入一個新的生命循環系統。

【原文】

朱本思問:“人有虛靈,方有良知。若草、木、瓦、石之類,亦有良知否?”

先生曰:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然?天地無人的良知,亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體,其發竅之最精處,是人心一點靈明,風雨露雷,日月星辰,禽獸 草木,山川土石,與人原是一體。故五谷禽獸 之類皆可以養人,藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣,故能相通耳!

【譯文】

朱本思問:“人先有虛明靈覺,而后才有良知。比如草、木、瓦、石之類,也有良知嗎?”

先生說:“人的良知,也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有人的良知,也就不可能成其為草木瓦石了。何止草木瓦石如此?天地如果沒有人的良知,也就不可能成其為天地了。天地萬物與人原本一體,其最精妙的開竅處是人心的一點靈明,風雨雷電、日月星辰、禽獸 草木、山川土石與人原本一體。所以,五谷禽獸 等皆可養人,藥石之類皆可治病。只因同為一氣,所以能夠相通!

〔評析〕

在天上,沒有比日月再光明的;在地上,沒有比水火再光明的;在萬物中,沒有比珠玉再光明的;在人倫中,沒有比禮義再光明的;在人性中,沒有比良知再光明的了。日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物體,良知(包括禮、義)則是天理中的準則,物體是依據天理準則而運行、變化的,天理主宰著天地,也主宰著人的心性。順乎天理的主宰就是自然,自然是永恒的。

【原文】

先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:“天下無心外之物。如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關?”

先生曰:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外!

問:“大人與物同體,如何《大學》又說個厚?”

先生曰:“惟是道理自有厚薄。比如身是一體,把手足捍頭目,豈是偏要薄手足?其道理合如此。禽獸 與草木同是愛的,把草木去養禽獸 ,又忍得?人與禽獸 同是愛的,宰禽獸 以養親,與供祭祀,燕賓客,心又忍得?至親與路人同是愛的,如簞食豆羹,得則生,不得則死,不能兩全,寧救至親,不救路人,心又忍得?這是道理合該如此。及至吾身與至親,更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出,此處可忍,更無所不忍矣!洞髮W》所謂厚薄,是良知上自然的條理,不可逾越,此便謂之義;順這個條理,便謂之禮;知此條理,便謂之智;終始是這個條理,便謂之信!

又曰:“目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲 為體;鼻無體,以萬物之臭為體;口無體,以萬物之味為體;心無體,以天地萬物感應之是非為體!

【譯文】

先生游覽南鎮,一位朋友指著山巖中的花樹問:“先生認為天下沒有心外之物,比如這株花樹,它在深山中自開自落,于我心又有何干?”

先生說:“你未觀賞這樹上的花時,此花與你的心同樣寂靜。你來欣賞這樹上的花時,此花顏色就顯現出來。由此可知,此花不在你的心外!

有人問:“偉大的人與物同為一體,而《大學》中為什么又說一個厚薄呢?”

先生說:“只因為道理自然有厚薄。例如,人的身是連為一體的,如果用手與腳去捍衛腦袋和眼睛,難道是非要薄待手和腳嗎?理當如此。同樣,對禽獸 和草木一樣有著愛,若用草木去飼養禽獸 ,又怎忍得?對人和禽獸 一樣有著愛,若宰殺禽獸 以奉養親人、祭祀祖先、招待客人,人心又怎忍得?對至親和路人一樣有著愛,若只有一簞食、一豆羹,得到它就能活,失去它就會無,但又不能同時拯救兩個人,此時就寧愿棄路人而救至親,人心又怎忍得?道理本當如此。至于我自己和骨肉至親,更不能分厚此薄彼,因為對民的仁及物的愛都從這里產生,若此處能忍心,則會無所不忍了!洞髮W》上說的厚薄,是良知上自然而有秩序的,不可超越,這就稱為義;遵循這個秩序,就稱為禮;明白這個秩序就稱為智;自始至終堅持這個秩序就稱為信!

先生又說:“眼睛沒有本體,它就以萬物的顏色作為它的本體;耳朵沒有本體,它就以萬物的聲音作為它的本體;鼻子沒有本體,它就以萬物的氣味作為它的本體;嘴巴沒有本體,它就以萬物的味道作為它的本體;心沒有本體,它就以天地萬物彼此感應中的是非作為它的本體!

〔評析〕

圣人之所以偉大,是因為他們心存“良知”,掌握了“道”、理。他們把蒼天作為傘蓋,把大地作為車子,用四時作為馭馬,讓陰陽二儀來駕御。乘著白云,飛上九霄,和天地同為一體。物體在天體之間,天體與心體同理。這個“體”安靜地好象不在思索,淡泊地好似沒感受。

【原文】

問“夭壽不二!

先生曰:“學問功夫,于一切聲利嗜好,俱能脫落殆盡,尚有一種生死念頭毫發掛帶,便于全體有未融釋處。人于生死念頭,本從生身命根上帶來,故不易去,若于此處見得破,透得過,此心全體方是流行無礙,方是盡性至命之學!

一友問:“欲于靜坐時,將好名、好色、好貨等根,逐一搜尋,掃除廓清,恐是剜肉做瘡否?”

先生正色曰:“這是我醫人的方子,真是去得人病根。更有大本事人,過了十數年,亦還用得著。你如不用,且放起,不要作壞我的方子! 是友愧謝。

少間曰:“此量非你事,必吾門稍知意思者為此說以誤汝! 在坐者皆悚然。

【譯文】

有人就“夭壽不二”的說法請教于先生。

先生說:“做學問的功夫,對于一切聲色名利和嗜好,都能擺脫殆盡。然而,若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心,就不能和整個本體融合。人的生死之念,原本是從生身命根上帶來的,因此不能輕易去掉。如果在此處能識得破、看得透,這個心的全體才是暢通無阻的,這才是盡性至命的學問!

有位朋友問:“想在靜坐之機,將好名、好色、好貨等病根逐一搜尋出來,徹底蕩滌干凈,只怕又是割肉療傷吧?”

先生嚴肅地說:“這是我為人治病的藥方,能完全鏟除人的病根。即使他的本領再大,十幾年之后,依然用得上。如果你不用,就收起來,不要敗壞我的藥方! 這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。

過了一會兒,先生說:“大概這也不是你的錯,必定是對我的主張略懂一些的學生對你講的,這倒是耽誤了你! 其時,在座的各位都有所汗顏。

〔評析〕

人生下來時,整個心地都是純凈的,安靜的,與天體沒有二致。受了外物感觸后即產生運動,在運動中,精神上隨之有了反映。反映于心便產生了喜愛、厭惡、欲望 、雜念。人的理智被外物所迷惑,漸漸遠離了心之本體,天性障蔽了,良知消失了。于是,便有了圣人教化人類的愿望和業績。這種教化功夫所向,并不是象射線般無限延長,而是在沿著一個圓周軌道將人性導向人自身原有的本體之中。

【原文】

一友問功夫不切。

先生曰:“學問功夫,我已曾一句道盡,如何今日轉說轉遠,都不著根?”

對曰:“致良知蓋聞教矣,然亦須講明!

先生曰:“既知致良知,又何可講明?良知本是明白,實落用功便是。又不肯用功,只在語言上轉說轉糊涂!

曰:“正求講明致之之功!

先生曰:“此亦須你自家求,我亦無別法可道。昔有禪師,人來問法,只把塵尾提起。一日,其徒將其塵尾藏過,試他如何設法。禪師尋塵尾不見,又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾,舍了這個,有何可提得?”

少間,又有一友請問功夫切要。

先生旁顧曰:“我塵尾安在?”

一時在坐者皆躍然。

【譯文】

有位朋友問,當功夫不真切時怎么辦?

先生說:“學問的功夫,我曾用一句話說盡了,現在怎么越說越遠,連根基都著不了呢?”

回答說:“致良知是曾經聽過,但仍需再說清楚!

先生說:“既然知道致良知,還有什么可講明的?良知本清楚明白,只要切實用功就行了。不肯用功,光在語言上說,越說越糊涂!

朋友說:“我正是希望您講明致良知的功夫!

先生說:“這同樣需要你自己去探索尋求,我沒有其他的辦法可以講。過去有位禪師,別人請教佛法,他只把拂塵提起來。有一天,他的徒弟把拂塵藏了起來,看他還有什么辦法。禪師因不能找到拂塵,只好空手做出提拂塵的樣子。我良知學,就是啟發人的拂塵,除此而外,還有什么可提的?”

過了一會兒,又一位朋友請教用功夫的關鍵。

先生側過頭去,看著旁邊說:“我的拂塵在哪兒?”

一時間,在座的人哄堂大笑。

〔評析〕

首先要搞清一個根本的問題:“致良知”并不是向外“致”。因為“致良知”的功夫不是在射線上無限伸展,而是在圓周上回歸自心的本體。就象水的澄清那樣,被攪渾的水和澄清的水都是H2O,但是,漸濁的水被外物污染了。

【原文】

或問至誠前知。

先生曰:“誠是實理,只是一個良知。實理之妙用流行就是神,其萌動處就是幾,誠神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來,雖圣人有所不免。圣人只是知幾,遇變而通耳。良知無前后,只知得見在的幾,便是一了百了。若有個前知的心,就是私心,就有趨避利害的意。邵子必于前知,終是利害心未盡處!

【譯文】

有人就《中庸》上的“至誠前知”請教于先生。

先生說:“誠是實理,只是一個良知。實理產生的奇妙作用就是神,它的萌發處就是幾,具備誠神幾的人叫圣人。圣人對預知不怎么重現。禍福降臨,即便圣人也在所難免。圣人只知曉契機,善于應付各種變化。良知無前后之分。只要能知曉現在的契機,就能一了百了。若有一個預知的心,就為私心,即是趨利避害的意思。邵雍一定要預先知道一切,就是因為他那趨利避害的私心沒有徹底鏟除!

〔評析〕

《中庸》發揮了《大學》的“誠意、正心”的思想,提出了‘咱誠明,謂之性;自明誠,謂之教”的新觀念,認為“圣人”出來就具有“誠”的天性,生來就是“誠”的化身。

【原文】

先生曰:“無知無不知,本體原是如此。譬如日未嘗有心照物,而自無物不照。無照無不照,原是日的本體。良知本無知,今卻要有知。本無不知,今卻疑有不知。只是信不及耳!

先生曰:“‘惟天下之圣為能聰明睿知’,舊看何等玄妙,今看來原是人人自有的。耳原是聰,目原是明,心思原是睿知。圣人只是一能之爾。能處正是良知。眾人不能,只是個不致知。何等明白簡易!”

【譯文】

先生說:“本體原本就是無知無不知的。這好比太陽,它未嘗有意去照射宇宙間萬物,但又無物不照射。無照無不照原本就是太陽的本體。良知本來是無知的,如今卻要它有知,良知本來是無不知的,如今卻懷疑它有不知。這些只因不能完全相信良知罷了!

先生說:“《中庸》中的‘惟天下之圣為能聰明睿知’這句話,從前看時覺得它玄妙莫測。如今看來,它原是人人本有的。耳原本就聰,目原本就明,心原本就睿智。圣人唯一種才能,即‘致良知’。普通人不能做到這點,只是因為不能致良知。這是多么的明白簡易!”

〔評析〕

古人說:太陽和月亮象人類的兩只大眼睛,一只眼白天睜著,一只眼黑夜睜著,兩眼都把世界照得亮堂堂。這就是日月無照無不照的本體屬性,并不受誰的指使,也沒個人的偏見和隱私,也不要求誰去感激它們的恩德。良知的本體就為日月一般的明智,對世間萬物無知無不知,但所知皆在良知之中。

【原文】

問:“孔子所謂‘遠慮’,周公‘夜以繼日’,與將迎不同何如?”

先生曰:“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮,只是要存這天理。天理在人心,亙古亙今,無有終始。天理即是良知,知思萬慮,只是要致良知。良知愈思愈精明,若不精思,漫然隨事應去,良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思,教做遠慮,便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中,就是將迎了。周公終夜以思,只是‘戒慎不睹,恐懼不聞’的功夫。見得時,其氣象與將迎自別!

【譯文】

有人問:“孔子所謂的‘遠慮’,周公所謂的‘夜以繼日’,與迎來送往有什么區別?”

先生說:“遠慮并不是不著邊際地去思考,只是要存這個天理。天理存留于人心中,且亙古亙今,無始無終。天理就是良知,萬慮千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟慮,只是隨隨便便地隨事情轉,良知就變得粗陋了。若以為遠慮就是在事情上不著邊際地思考,就不免有毀譽、得失、私欲摻雜其間,也就是迎來送往了。周公整夜地思考,僅一個‘戒慎不睹,恐懼不聞’的功夫。認識了這一點,周公的氣象與迎來送往自有分別!

〔評析〕

王陽明強調要把戒慎恐懼作為學問的大要,認為通過它,就可以不使人欲蒙蔽天理良知,使“人與道凝”,融為一體。因此戒慎恐懼也是實現人、道合一的關鍵,又是真學問的標志。他還認為,以戒慎恐懼為致良知的功夫,與“修已以敬”均同屬于“內心省察”的修養方法,具有相同的性質,能夠保持良知本體不受私欲誘惑 而昏蔽。

【原文】

問:“‘一日克己復禮,天下歸仁’,朱子作效驗說,如何?”

先生曰:“圣賢只是為己之學,重功夫不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體,保己是私未忘。全得仁體,則天下皆歸于吾仁,就是‘八荒皆在我闥’意。天下皆與,其仁亦在其中。如‘在邦無怨,在家無怨’,亦只是自家不怨。如‘不怨天,不尤人’之意。然家邦無怨,于我亦在其中。但所重不在此!

【譯文】

有人問:“在《論語》中,孔子說了‘一日克己復禮,天下歸仁’這句話,朱熹主張是就效驗而言的,不知是否正確?”

先生說:“圣人只是一個克己之學說,只重視工夫而輕視效驗。仁者與萬物為一體。不能與萬物一體,只因沒有忘掉私欲。我若能獲得全部的仁,那么,天下都將歸于我的仁中,也就是‘荒皆在我闥’的意思。天下都能做到仁,我的仁也在其中了。比如‘在邦無怨,在家無怨’,僅是自己沒有怨恨。與‘不怨天,不尤人’的意思相近。但是,家邦皆無怨,我也就在其中了。然而,這并不是該重視的地方!

〔評析〕

有怨、無怨,并不是該重視的地方,圣人處世的關鍵在于“克己”。圣人注重克己,就是克制自己的私欲和雜念,嚴格自身的狀態舉止,檢點自己的言辭語對!翱思骸弊龅搅,“怨”也自然消失了,儒家主張“致良知”,就是先從“克己”處入手狠下功夫的修養方法。

【原文】

問:“孟子巧、力、圣、智之說,朱子云:‘三子力有余而巧不足!稳?”

先生曰:“三子固有力,亦有巧。巧、力實非兩事,巧亦只在用力處,力而不巧,亦是徒力。三子譬如射,一能步箭,一能馬箭,一能遠箭。他射得到俱謂之力,中處俱可謂之巧。但步不能馬,馬不能遠,各有所長,便是才力分限有不同處?鬃觿t三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極,清只到得伯夷而極,任只到得伊尹而極,何曾加得些子。若謂‘三子力有余而巧不足’,則其力反過孔子了。巧、力只是發明圣、知之義,若識得圣、知本體是何物,便自了然!

【譯文】

有人問:“孟子主張巧、力、圣、智之說,朱熹認為是‘三子力有余而巧不足’,不知這種理解是否正確?”

先生說:“三個人(伯夷、伊尹、柳下惠)固然有力,也有巧。巧和力并非兩回事。巧也只在用力處,有力而無巧,只是空有其力。他們三個人若用射箭作比,就是一人能步行射,一人能騎馬射,一人能遠射。他們能射到目標所示處,就可以稱為力;他們能命中目標,就可以稱為巧。然而,步行射的不能騎馬射,騎馬射的不能遠射,各有所長,這就是才力各有不同?鬃觿t兼有三個人的長處,但他的隨和只能達到柳下惠那樣的程度;他的清高只能達到伯夷那樣的程度;他的以天下為己任的心情只能達到伊尹那樣的程度,未曾再添加什么。如果象朱熹說的‘三子力有余而巧不足’,那么,他們的力反而比孔子還多。巧、力只是為了對圣、智作良好的闡釋。若明白了圣、智的本體是什么,自然就能理解了!

〔評析〕

巧與力,不在本體之中,而在本體之外。受本體發用時,便為“良知”之解,“良知”中的巧、力,又無余、缺之分、大小之別,只需于“天理”相符就于“良知”有益。不受車體發用的巧、力,必然與“良知”背道而馳,巧、力甚者其害越多。

【原文】

先生曰:“‘先天而天弗違’,天即良知也!筇於钐鞎r’,良知即天也! “良知只是個是非之心,是非只是個好惡。只好惡就盡了是非,只是非就盡了萬事萬變!

又曰:“是非兩字是個大規矩,巧處則存乎其人! “圣人之知如春天之日,賢人如浮云天日,愚人如陰霾天日。雖有昏明不同,其能辨黑白則一。雖昏黑夜里,亦影影見得黑白,就是日之余光未盡處。困學功夫,亦是從這點明處精察去耳!

【譯文】

先生說:“‘先天而天弗違’,因為天即良知;‘后天而奉天時’,因為良知即天! “良知僅是判別是非的心,是非僅是個好惡。明白好惡就窮盡了是非,窮盡了是非就窮盡了萬物的變化!

先生又說:“是非兩個字是一個大規矩,能否靈活應用,只能因人而異了! “圣人的良知如同晴空中的太陽,賢人的良知如同有浮云的天氣,愚人的良知如同陰霾的天氣。雖然他們昏濁清明的程度不同,但辨別黑白則是一致的。即便在昏黑的夜晚,也能隱約看出黑白,這是因為太陽的余光還未完全消失。在逆境中學習 的功夫,也只是從這一點光明處去細致鑒察!

〔評析〕

“良知”象一面鏡子,圣、賢、智、愚,其本體中的良知原無差別,只是由于受外物俗塵的蒙蔽,各人自檢、克己的修養程度不同,其鏡子明凈程度不同罷了。禪宗神秀上座那句著名的偈語正可為我們的座右銘:“身似菩提樹,心如明鏡臺,時時常拂試,莫使惹塵埃!辟收Z中強調修禪人要在“常拂拭”上下功夫,這與陽明先生致良知的功夫應該是一致的。

【原文】

問:“知譬日,欲譬云。云雖能蔽日,亦是天之一氣合有的,欲亦莫非人心合有否?”

先生曰:“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,謂之七情,七者俱是人心合有的。但要認得良知明白。比如日光,亦不可指著方所。一隙通明,皆是日光所在。雖云霧四塞,太虛中色象可辨,亦是日光不滅處。不可以云能蔽日,教天不要生云。七情順其自然之流行,皆是良知之用,不可分別善惡。但不可有所著。七情有著,俱謂之欲,俱為良知之蔽。然才有著時,良知亦自會覺。覺即蔽去,復其體矣。此處能勘得破,方是簡易透徹功夫!

【譯文】

有人問:“良知仿佛太陽,私欲仿佛浮云。浮云雖能遮擋太陽,然而也是天上的氣應該有的,私欲也是人心中應該有的嗎?”

先生說:“喜怒哀懼愛惡欲,人稱七情,七情都是人心應該有的,但是需要將良知理解清楚。例如陽光,它不能總停留在一處。無論何處,只要有一線光明,就全是陽光所在處。天空即便布滿云霧,只要太虛中還能分辨顏色和形式,均為陽光不滅處。不能僅因為云能遮日,就要求天不產生云。七情順其自然地流露,都是良知在起作用,善惡不能用它來區分。但是又不能太執著。執著,七情都稱為欲,都是遮蔽良知的。當然,稍有執著,良知就會發覺。發覺了就會克除遮蔽,恢復本體了。能在此處識得破,看得清,才是簡易透徹之功夫!

〔評析〕

如何在知行上下功夫呢?公正,就產生光明;詐偽,就產生蔽塞;誠信,就產生智慧;夸妄,就產生惑亂!肮、“誠信”是正行,“光明”、“智慧”是良知;“詐偽”、“夸妄”是邪行,“蔽塞”、“惑亂”是困知。

【原文】

問:“圣人生知安行是自然的,如何有甚功夫?”

先生曰:“知行二字,即是功夫,但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親,生知安行的,只是依此良知實落盡孝而已;學知利行者,只是時時省覺,務要依此良知盡孝而已;至于困知勉行者,蔽錮已深,雖要依此良知去孝,又為私欲所阻,是以不能,必須加人一己百、人十己千之功,方能依此良知以盡其孝。圣人雖是生知安行,然其心不敢自是,肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行的事,怎生成得?”

【譯文】

有人問:“圣人的生知安行是自然就能如此的,這是否還需要其他的功夫?”

先生說:“知行倆字就是功夫,唯有淺深易難的差別。良知原本是精精明明的。例如,孝敬父母,生知安行的人只是依從良知切實地去盡孝道;學知利行的人只是時刻省察,努力依從良知去盡孝道;至于困知勉行的人,受的遮蔽太多,即便想依從良知去盡孝道,又會被私欲阻隔,因此不能盡孝道。這就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫,才能依從良知去盡孝道。雖然圣人是生知安行的,但他的心里不敢自以為是,所以他寧肯做困知勉行人所做的功夫。 然而,困知勉行的人則想做生知安行的事,這能行嗎?”

〔評析〕

良知原本是精精明明、晶瑩透徹的,保養良知的人,便有自知之明,安能明察自己的命運。認識自己的人,不埋怨別人;認識命運的人,不埋怨上天。事事不怨天尤人,全在“克己”上下功夫,這就是“圣人”的生知安行。

【原文】

問:“樂是心之本體,不知遇大故,于哀哭時,此樂還在否?”

先生曰:“須是大哭一番了方樂,不哭便不樂矣。雖哭,此心安處即是樂也。本體未嘗有動! 問:“良知一而已。文王作彖,周公系爻,孔子贊《易》,何以各自看理不同?”

先生曰:“圣何能拘得死格?大要出于良知同,便各為說何害?且如一園竹,只要同此枝節,便是大同。若拘定枝枝節節,都要高下大小一樣,便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同,更不妨有異處。汝輩若不肯用功,連筍也不曾抽得,何處去論枝節?”

【譯文】

有人問:“先生曾主張樂是心的本體,當碰到重大變故而痛哭時,不知這個樂還是否存在?”

先生說:“唯有痛哭之后才能樂,不哭就不會樂了。雖然痛哭,此心卻得到了安慰, 因而也就是樂。 心的本體并沒有因為痛哭而有所改變!

有人問:“良知只有一個。周文王作卦辭,周公旦作爻辭,孔夫子作《周易》,為何他們所認識的理各有差別呢?”

先生說:“圣人怎會呆板地死守舊模式呢?同出于良知才是重要的,說法有所不同又能妨礙什么呢?例如滿園的青竹,只要枝節相差不多,也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝節高低大小都相等,就不能體現造化的妙手了。你們只要去培養良知,良知相同,其他地方不同無關緊要。你們若不肯用功,就好比竹筍還未生長,又到什么地方去談論竹子的枝節呢?”

〔評析〕

住在海邊的人,看見太陽從海上升起;住在山里的人,看見太陽從山背后升起。其實,太陽只是一個,如果把太陽分作海里的太陽和山里的太陽,顯然只能說是偏見!傲贾敝挥幸粋,圣人的經典中說來說去,都在闡揚天理,對圣典研習 不深,對良知體察不明的人,往往在字里行間迷了路徑。

【原文】

鄉人有父子訟獄,請訴于先生。侍者欲阻之,先生聽之,言不終辭,其父子相抱慟哭而去。

柴鳴治入問曰:“先生何言,致伊感悔之速?”

先生說:“我言舜是世間大不孝的子,瞽叟是世間大慈的爺!

鳴治愕然請問。

先生曰:“舜常自以為大不孝,所以能孝;瞽叟常自以為大慈,所以不能慈。瞽叟只記得舜是我提孩長的,今何不曾豫悅我?不知自心已為后妻所移了,尚謂自家能慈,所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我,今日不愛,只是我不能盡孝。日思所以不能盡孝處,所以愈能孝。及至瞽叟底豫時,又不過復得此心原慈的本體。所以后世稱舜是個古今大孝的子,瞽叟亦做成個慈父!

【譯文】

有鄉下父子二人訴訟,請先生判案。隨從欲阻擋他們。先生聽了他們說的情況,但是,待先生的話還未講完,父子二人抱頭痛哭,最后和好離去了。

柴鳴治進來問道:“先生,您說了什么就使父子二人很快地悔悟了呢?”

先生說:“我對他們說,虞舜是世上最不孝順的兒子,他的父親瞽叟是世上最慈祥的父親!

柴鳴治感到十分驚訝,請問為什么。

先生說:“舜常常自以為是最不孝的,因此他能孝;瞽叟常常自以為是最慈祥的,因此他不能慈愛。瞽叟只記著舜是他拉扯養大的,而如今舜為什么不讓他快樂?他不清楚他的心已被后妻迷惑而改變了,還自以為能慈愛,因此他就更不能慈愛。舜總是記著小時候父親是多么地愛他,而如今之所以不愛了,只因為自己不能盡孝。舜每天想著自己不能盡孝之處,因此他就更加孝順。等到瞽叟高興時,他只不過是恢復了心中原本就有的慈愛的本體。所以,后世之人都稱舜是一個古往今來的大孝子,瞽叟也就變成了一個慈祥的父親!

〔評析〕

什么是真孝?什么是大慈?圣人有圣人的標準。圣人的標準,不能低于學士的常禮,又不混同于百姓的習 俗,他們依從的是原本有應該如此的,所以,圣人、君子能以馳騁意志于屋寶宮庭之上,以孝、慈、良知于后世之楷模。

【原文】

先生曰:“孔子有鄙夫來問,未嘗先有知識以應之。其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端,與之一剖決,鄙夫之心便已了然,鄙夫自知的是非,便是他本來天則。雖圣人聰明,如何可與增減得一毫?他只不能自信。夫子與之一剖決,便已竭盡無余了。若夫子與鄙夫言時,留得些子知識在,便是不能竭他的良知,道體即有二了!

【譯文】

先生說:“農夫向孔子請教有關問題,孔子未嘗先就準備了知識來回答他?鬃拥膬刃囊彩强諢o一物的。但是,他從農夫自己知道的是非兩方面加以分析,農夫的心里也就明白了。農夫知道自己的是非,便是他原本就有的天然準則。圣人雖然聰明,怎能隨便增減分毫?只是他自信心不足,孔子稍加分析是非曲直就暴露無遺了。若孔子與農夫談話時,心里還保留一點知識,也就不能窮盡他的良知,而道體將一分為二了!

〔評析〕

人世茫茫,到處都有是與非。正確的東西都是正確,錯的東西總是錯的。但是正確的東西有時不被接受,錯的東西卻有時得以流行。這些無非是世俗的現象,但在圣人眼里,是與非始終都不會顛倒的。

【原文】

先生曰:“‘蒸蒸乂,不格奸’,本注說象已進于義,不至大為奸惡。舜征庸后,象猶日以殺舜為事,何大奸惡如之?舜只是自進于義,以義薰蒸,不去正他奸惡。凡文過掩慝,此是惡人常態。若要指摘他是非,反去激他惡性。舜初時致得象要殺己,亦是要象好的心太急,此就是舜之過處。經過來,乃知功夫只在自己,不去責人,所以致得克諧。此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語,俱是自家經歷過來,所以說的親切,遺之后世,曲當人情。若非自家經過,如何得他許多苦心處!

【譯文】

先生說:“《尚書》上所謂的‘蒸蒸義,不格奸’,本注主張為象(舜的弟弟)逐漸接近義,不至于去做非常奸邪的事。舜被征用后,象仍每天想去謀殺他,還有比這更奸邪的事嗎?舜只是自己學會自我克治,用自我克治去感化象,不直接了當地糾正他的奸邪。文過飾非,這是惡人的常態。若要去責備他的過失,反倒會激起他的惡性。開始時,舜使得象要害他,也是想讓象變好的心太迫切了,這就是舜的過錯。有了這段經歷,舜終明白功夫只在自身,不能去怪罪他人,所以最后達到了和諧。這就是舜的動心忍性,增加自己能力的地方。古人的言論,都是自己親身經歷的,因此記得十分親切,遺傳到后世,歪曲變通,都能符合于人情世故。若非自己經歷過,如何會有他那么多的良苦用心呢?”

〔評析〕

堯、舜、湯,武的成功,不論是順理或背理,只要他們順應了時代就昌盛;桀、紂、幽、厲的失敗,不論是做錯事還是做壞事,違反了時代就失敗。自己做善事都不能使別人跟從,這只能算是獨善;自己做巧事卻無法使別人效法,這只能算是獨巧;這些都不能算是真正的善與巧。所以,古來只推崇圣人之治,而不推崇君王的獨治。獨善的行為,不能教化百姓;獨治的君王,不能治理天下。

【原文】

先生曰:“古樂不作久矣,今之戲子,尚與古樂意思相近!

未達,請問。

先生曰:“‘韶’之九成,便是舜的一本戲子!洹抛,便是武王的一本戲子。圣人一生實事,俱播在樂中,所以有德者聞之,便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若后世作樂,只是做些詞調,于民俗風化絕無關涉,何以化民善俗?今要民俗反樸還淳,取今之戲子,將妖婬詞調俱去了,只取忠臣、孝子故事,使愚俗百姓人人易曉,無意中感激他良知起來,卻與風化有益。然后古樂漸次可復矣!

曰:“洪要求元聲不可得,恐于古樂亦難復!

先生曰:“你說元聲在何處求?”

對曰:“古人制管候氣,恐是求元聲之法!

先生曰:“若要去葭灰黍粒中求元聲,卻如水底撈月,如何可得?

元聲只在你心上求!

曰:“心如何求?”

先生曰:“古人為治,先養得人心和平,然后作樂。比如在此歌詩,你的心氣和平,聽者自然悅懌興起,只此便是元聲之始!稌吩疲骸娧灾尽,志便是樂的本;‘歌永言’,歌便是作樂的本;‘聲依永,律和聲’,律只要和聲,和聲便是制律的本。何嘗求之于外?”

曰:“古人制候氣法,是意何?”

先生曰:“古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應,候天地之氣,協鳳凰之音,不過去驗我的氣果和否。此是成律已后事,非必待此以成律也。今要候灰管,必須定至日。然至日子時,恐又不準,又何處取得準來?”

【譯文】

先生說:“古樂已很長時間未演奏了。今天的唱戲與古樂的韻味還比較相似!

德洪不理解,于是就這句話請教于先生。

先生說:“韶樂的九章,是虞舜時的樂曲;武樂的九章,是武王時的樂曲。圣人平生的事跡,都蘊涵在樂曲中。因此,有德之人聽后,就能了解其中的盡善盡美和盡美不盡善之處。后世作樂,只是譜寫一些詞調,和民風教化毫無關系,豈能用來教民向善呢?如今要求民風返樸歸真,把今天的戲曲拿來,刪除樂曲中所有的妖婬詞調,只保留忠臣、孝子的故事,使愚昧的平民百姓都容易理解,在無知覺中激發他們的良知,如此,對移風易俗會有所幫助,同時,古樂也就逐漸恢復本來面貌了!

德洪說:“我連元聲(基準音)都找不到,要恢復古樂,只怕十分困難!

先生說:“你認為元聲該到哪里去尋找?”

德洪答道:“古人制造律管來候氣,這也許是尋求元聲的辦法!

先生說:“若要從葭灰黍粒中尋找元聲,猶如水底撈月,豈能找到?元聲只能從心上找!

德洪問:“在心上如何找呢?”

先生說:“古人管理天下,首先把人培養得心平氣和,而后才作樂。例如在這里吟詩,你心平氣和地,聽的人自然會感到愉悅滿意,這就是元聲的起始處!渡袝虻洹分姓f:‘詩言志’,志就是樂之根本;‘歌永言’,歌就是作樂之根本;‘聲依永,律和聲’,音律只要與聲音和諧一致,聲音和諧就是制定音律之根本。所以,怎能到心外去尋找呢?”

又問:“古人以律管候氣的辦法,又是以什么為依據?” 先生說:“古人當具備中和的心體后才作樂。我的中和本來與天地之氣相應,候天地之氣,與鳳凰的鳴叫相諧合,只不過是來驗證我的氣是否真的中和。這是制成音律之后的事。并不是非要以此為依據才能制成音律。如今通過律管來候氣,必須確定在冬至這天,但是,當到了冬至子時,只恐又不準確,又到哪里去找標準呢?”

〔評析〕

古人云:“凡音樂都是天地和諧、陰陽調和的產物!贝髽肥侨藗儦g欣、喜悅的產物,歡欣從平和中產生,平和的境界從道中產生。天下太平,萬物安定,一切都順應正道,音樂才可以創作完成。創作音樂和享受音樂之樂,必須節制嗜欲。只有嗜欲而不放縱,才可以專心從事創作音樂,平心靜氣地欣賞音樂。因為真正的音樂,全在人們的“良知”中存養。

【原文】

先生曰:“學問也要點化,但不如自家解化者,自一了百當。不然,亦點化許多不得!

“孔子氣魄極大,凡帝王事業,無不一一理會,也只從那心上來。譬如大樹,有多少枝葉,也只是根本上用得培養功夫,故自然能如此,非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子,不在心上用功,汲汲然去學那氣魄,卻倒做了!

【譯文】

先生說:“學問也要經過別人的開導點化,然而,不及自己所省悟理解的那樣能一了百當。否則,開導點化也沒有多大用處!

先生說:“孔子的氣魄宏偉,只要是帝王的事業,他都能從心上一一加以體會。例如一棵大樹,無論有多少枝葉,也只是從根本上用培養的功夫,因此枝繁葉茂,并不是從枝葉上用功去培養根本。學者向孔子學習 ,若不在心上用功,只匆匆忙忙地學那氣魄,如此,只是將功夫做顛倒了!

〔評析〕

君子的學問,從眼、耳進入,在內心明通。內心明通了,行動自然公正,行為公正了,氣魄自然宏偉。所以,君子的學習 ,是用來修整自己的身心,平常人的學習 ,往往助長了自身的劣行。錯誤不是出在學習 ,而在功夫的落實處。

【原文】

“人有過,多于過上用功,就是補甑,其流必歸于文過!

“今人于吃飯時,雖然一事在前,其心常役役不寧,只緣此心忙慣了,所以收攝不住!

“琴瑟簡編,學者不可無,蓋有業以居之,心就不放!

先生嘆曰:“世間知學的人,只有這些病痛打不破,就不是善與人同!

崇一曰:“這病痛只是個好高不能忘己爾!

【譯文】

先生說:“當人犯了錯誤時,若多多在錯誤上用功夫,就好象修補破舊的甑(瓦罐),必定有文過飾非的毛病!

先生說:“現在,有些人在吃飯時,即使無事,他的心經常忙亂而不安定,只因此心忙慣了,所以收攝不住!

先生說:“琴瑟與書籍,學者不能或缺,由于常有事可做,心就不會放縱!

先生感嘆地說:“世間知學的人,只要這些毛病不能糾正,就不為‘善與人同’了!

崇一接著說: “所謂的毛病, 也就是因為好高騖遠而不能舍己從人!

〔評析〕

農民鋤草,是要除去對莊稼有害的東西;圣人的修養,是要除去對道德有害的東西。思考對道德沒有益處的事情,這是心的糟粕;說出對道德沒有助益的話來,這是言語中的糟粕;做出對道德沒有增益的事來,是行為上的糟粕。這些糟粕都不是心之本體中原有的,而是在習 俗中沾染的!爸铝贾钡墓Ψ虿灰欢ㄈ糠旁谌コ闫缮,而是注重時時統攝身心,不使“惹塵埃!

【原文】

問:“良知原是中和的,如何卻有過、不及?”

先生曰:“知得過、不及處,就是中和!

“‘所惡于上’是良知,‘毋以使下’即是致知!

先生曰:“蘇秦、張儀之智,也是圣人之資。后世事業文章,許多豪杰名家,只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情,無一些不中人肯綮,故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處,但用之于不善爾!

【譯文】

有人問:“良知本來是中和的,如何會有過與不及呢?”

先生說:“清楚了過與不及,也就是中和!

“《大學》中的‘所惡于上’,就是良知;‘母以使下’,就是致知!

先生說:“張儀、蘇秦的謀略,也是圣人的資質。后代的諸多事業文章,諸多的豪杰名家,只是學到了張儀、蘇秦使用過的方法。張儀、蘇秦的學問很會揣摸人情,沒有哪一點不是切中要害的,因此他們的學說不能窮盡。張儀、蘇秦已窺到了良知的妙用處,但沒有把它用在點子上!

〔評析〕

《孫臏兵法·奇正》中說:“宇宙的大道理是:物極必反,事物發展到極點,必然走向反面!薄皥A滿到極點必然又歸回隱沒和殘缺,太陽和月亮就是這樣。盛極必衰,有興有廢,相互更替,春夏秋冬四季寒來暑往,遞次交 替,就是這樣!蹦馨盐兆 傲贾钡娜,外部變化而內部不加變化;行為或過或不及,而心地保持中和。趙宣孟救活了在桑樹蔭下饑餓的人,天下人稱頌他的仁惠;荊國佽非觸犯江 中的大害,沒有失去他的勇氣,天下人稱頌他的果敢。因此,見到小的行止,便可論及大的原則,過與不及都不在表象上分辨,皆在原則下保持中和。

【原文】

或問未發已發。

先生曰:“只緣后儒將未發已發分說了,只得劈頭說個無未發已發,使人自思得之。若說有個已發未發,聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發已發,說個有未發已發原不妨,原有個未發已發在!

問曰:“未發未嘗不和,已發未嘗不中。譬如鐘聲,未扣不可謂無,既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣,何如?”

先生曰:“未扣時原是驚天動地,既扣時也只寂天寞地!

【譯文】

有人就未發已發的問題請教于先生。

先生說:“只因后世儒者將未發已發分開來講了,所以我只有直接說一個沒有未發已發,讓世人自己思考而有所得。若說有一個已發未發,聽講的人依然回到后儒的見解上。若能真正認識到沒有未發已發,即使講有未發已發也沒事。本來就存在未發已發!

有人問:“未發并非不和,已發也并非不中。例如鐘聲,沒敲不能說無, 敲了也不能說有。但是,它到底有敲和不敲的分別,是這樣的嗎?”

先生說:“沒敲時原本就是驚天動地的,敲了之后也只是寂靜無聲!

〔評析〕

音樂也有適中的原則。氣勢太宏大了就會使人心志搖蕩;氣勢太微小,心志就會空虛。一萬人調理大鐘,其音反而雜亂,一個人調鐘,能使鐘聲與六律相符。面對大鐘評論音樂,敲與不敲本無區別,能靜心凝聽,雖未敲響,卻似聞其音裊裊;心不在焉,雖已敲動,卻似聞非聞。聞之在身,樂之在心,心不樂,則聞過似非。

【原文】

問:“古人論性,各有異同,何者乃為定論?”

先生曰:“性無定體,論亦無定體。有自本體上說者,有自發用上說者,有自源頭上說者,有自流弊處說者?偠灾,只是一個性。但所見有淺深爾。若執定一邊,便不是了。性之本體,原是無善無惡的,發用上也原是可以為善、可以為不善的,其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼,有喜時的眼,有怒時的眼,直視就是看的眼,微視就是覷的眼?偠灾,只是這個眼。若見得怒時眼,就說未嘗有喜的眼;見得看時眼,就說未嘗有覷的眼。皆是執定,就知是錯。孟子說性,直從源頭上說來,亦是說個大概如此。荀子性惡之說,是從流弊上說來,也未可盡說他不是。只是見得未精耳。眾人則失了心之本體!

【譯文】

有人問:“古人談論人性,各有異同,到底誰家可作為至論呢?”

先生說:“性無固定的體,論亦無固定的體。有就本體而言的,有就作用而言的,有就源頭而言的,有就流弊而言的?傊f的只是這個性。唯看法有深淺罷了。若偏執一方,就是錯誤的了。性的本體原本無善無不善。性的作用也是可以為善,可以為不善的;性的流弊原本就是有的一定為善,有的一定為惡的。例如人的眼睛,有喜悅時的眼,有憤怒時的眼,直視時就是正面看的眼,偷看時就是窺視的眼?傊,只是這個眼睛。若看到憤怒時的眼,就說從未有喜悅時的眼;看到正面看的眼,就說從未有窺視的眼。這都是犯了偏執一方的過錯。孟子談性,他是直接從源頭上講的,也是說大約如此。荀子主張性惡,他也是從流弊上說的,也不能說完全錯誤,只是認識的還不夠精密。然而,平常人則是喪失了心的本體!

〔評析〕

孟子說:“一般人的本性善良”,“人們的學習 ,就是由于他的本性善良!避髯诱f:“本性,是天然生就的,是學習 不來的,是舉辨不來的!薄叭说谋拘,本來就沒有禮義,所以要經過強學才能求得;人的本性,本來就不懂得禮義,所以要經過思考才能懂得;那么,人的本性,就是為此為此!睉撜f:孟子的“性善”說是從本體上講的,荀子的“性惡”說是從發用上講的。

【原文】

問:“孟子從源頭上說性,要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性,功夫只在未流上救正,便費力了!

先生曰:“然!

先生曰:“用功到精處,愈著不得言語,說理愈難。若著意在精微上,全體功夫反蔽泥了!

“楊慈湖不為無見,又著在無聲無息上見了!

“人一日間,古今世界,都經過一番,只是人不見耳。夜氣清明時,無視無聽,無思無作,淡然平懷,就是羲皇世界。平旦時,神清氣朗,雍雍穆穆,就是堯舜世界。日中以前,禮儀交 會,氣象秩然,就是三代世界。日中以后,神氣漸昏,往來雜擾,就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜,萬物寢息,景象寂廖,就是人消物盡世界。學者信得良知過,不為氣所亂,便常做個羲皇已上人!

【譯文】

有人問:“孟子從源頭上說性,要求人在源頭上用功使性明凈清澈;荀子從流弊上說性,僅在末流上用功救正,如此就耗費精力了!

先生說:“正是這樣!

先生說:“用功到了微妙的地方,愈發不能用言語來表達,說理也愈難。若在微妙處過分在意,整體的功夫反會受到蒙蔽,妨礙了!

“楊慈湖(楊簡,陸象山之高足)并不是沒有見解,他只是執著在無聲無息方面理解認識問題!

“人在一天時間內,把今古世界都重新經歷了一遍,只是人自己沒有感覺到罷了。當夜氣清明時,人無視無聽、無思無作、淡泊恬靜,這就是羲皇的世界。清早,人的神清氣爽,莊嚴肅穆,這就是堯舜的世界。中午之前,人們禮儀交往,氣象井然,這就是三代的世界。中午之后,人的神氣漸昏,往來雜擾,這就是春秋戰國的世界。逐漸天黑,萬物安息,景象寂寥,這就是人消物滅的世界。學者若能充分信任良知,不被氣所擾亂,便能經常做一個羲皇時代的人!

〔評析〕

《孝經》上說:“高卻不傾危,就能長期保持尊貴;滿卻不外溢,就能長期保持富足!币茏龅竭@些,其實都在微妙處。這些微妙的地方,好象可以知道,又好象不可以知道;好象可以看到,又好象不可以看到。所以智士賢人處心積慮地去探求它,開始時就能審察秋毫。

【原文】

薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐,因嘆先生自征寧藩已來,天下謗議益眾,請各言其故。有言先生功業勢位日隆,天下忌之者日重;有言先生之學日明,故為宋儒爭是非者亦日博;有言先生自南都以后,同志信從者日眾,而四方排阻者日益力。 先生曰:“諸君之言,信皆有之。但吾一段自知處,諸君俱未道及耳!

諸友請問。

先生曰:“我在南都以前,尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非,信手行去,更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次,使天下之人都說我行不掩言也罷!

尚謙出曰:“信得此過,方是圣人的真血脈!

【譯文】

薛侃、鄒守益、馬子莘、王汝止陪先生在坐,大家慨嘆先生自征討寧藩以來,天下非議詆先生的人與日俱增。先生讓各位說說其中的原因。有的講先生的功業權勢日益顯赫,因而天下嫉妒的人越來越多;有的講先生的學說影響力越來越大,因而替宋儒爭地位的人也就越來越多;有的說自正德九年(公元1514年)后,尊崇先生的人越來越多,因而天下排擠阻撓的人也越來越賣力。

先生說:“各位所言,相信很有可能存在,但就我的感覺,各位還沒有談及!

各位都詢問于先生。

先生說:“我在南京以前,尚有一些言行不符的表現。如今,我確信良知的真是真非,隨手拈來,再也不用隱藏著,F在我終于有了一個‘狂者’的胸襟。即便全天下人都講我言行不符也毫無關系!

恭侃站出來說:“有這份自信心,才是圣人的真血脈!”

〔評析〕

王陽明37歲之后,思想上又經過了三次大的飛躍。首先是大悟格物致知之旨,提出了知行合一之說;繼而提出了“致良知”之說;最后是超狂入圣,主張要成圣,先要成為狂者,然后才能悟道入圣。有一次,他宴請門人,參加者百余人,酒至半酣,或歌唱,或投壺、或擊鼓、或泛舟,興致盎然,頗有些狂放不羈,任情恣意。

【原文】

先生鍛煉人處,一言之下,感人最深。

一日,王汝止出游歸。先生問曰:“游何見?”對曰:“見滿街都是圣人!毕壬唬骸澳憧礉M街人是圣人,滿街人到看你是圣人在!

又一日,董蘿石出游而歸。見先生曰:“今日見一異事!毕壬唬骸昂萎?”對曰:“見滿街人都是圣人!毕壬唬骸按艘喑J露,何足為異!

蓋汝止圭角未融,蘿石恍見有悟,故問同答異,皆反其言而進之。

洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸,為先生道途中講學,有信有不信。先生曰:“你們拿一個圣人去與人講學,人見圣人來,都怕走了,如何講得行?須做得個愚夫愚婦,方可與人講學!

洪又言今日要見人品高下最易。先生曰:“何以見之?”對曰:“先生譬如泰山在前,有不知仰者,須是無目人!毕壬唬骸疤┥讲蝗缙降卮,平地有何可見?”先生一言,翦裁剖破終年為外好高之病,在座者莫不悚懼。

【譯文】

先生教育指點人時,一句話就能感人肺腑。 有一天,王汝止外出回來。先生問他:“在外面看到了什么?”王汝止答道:“我看到滿街的人都是圣人!毕壬f:“你看到滿街人都是圣人,他們看你也是圣人!

又一天,董蘿石外出回來。他對先生說:“今天看到一件稀奇事!

先生說:“什么稀奇事?”他答道:“我看到滿街人都是圣人!毕壬f:“這件事太平凡了,有什么值得驚奇的! 因為王汝止畢露鋒芒,董蘿石恍然省悟。因此,問題相同答案各異,先生都是就他們的話而啟發他們。

錢德洪、黃正之、張叔謙、王汝中于丙戌(公元1526年)在參加會試的歸途中,紛紛講授先生的學說,有的人相信,有的人懷疑。先生說:“你們扛著一個圣人去給別人講學,人們看見圣人來了,都給嚇跑了,怎么能講得好呢?唯有做一個愚夫笨婦才能給別人講學!

錢德洪又談到,如今極容易看出人品的高低。先生說:“怎么見得?”

錢洪答道:“先生如同泰山在面前,若不知道敬仰,就是沒有眼珠的人!

先生說:“泰山不及平地廣闊,在平地上又能看到什么?”先生這一句話,剔除了終年好高騖遠的弊病,在座的諸位無不有所警懼。

〔評析〕

王陽明在一次宴請門人狂歌醉飲后,當即賦詩曰:“肯信良知原不昧,從他外物豈能攖?老夫今夜狂歌發,化作鈞天滿太清。影響尚疑朱仲晦,支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風里,點也雖狂得我情!

【原文】

癸未春,鄒謙之來越問學,居數日,先生送別于浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺,秉燭夜坐,先生慨悵不已。曰:“江 濤煙柳,故人倏在百里外矣!”

一友問曰:“先生何念謙之之深也?”

先生曰:“曾子所謂‘以能問于不能,以多問于寡,有若無,實若虛,犯而不!,若謙之者良近之矣!

【譯文】

明嘉靖二年的春季(公元1523年),鄒謙之來到浙江 問學。幾天之后,先生到浮峰送行。這天晚上與希淵等幾位朋友乘船到延壽寺留宿,大家秉燭夜坐,先生無限感慨。他說道:“江 水奔騰,煙柳飄飛,謙之頃刻間就在百里之外了!

有位朋友問:“先生為何對謙之如此思念?”

先生說:“曾子曾說過:‘以能問于不能,以多問于寡,有若無,實若虛,犯而不!,這樣的人,和謙之十分相像!”

〔評析〕

《論語·泰伯》中有段曾子的話,他說的意思是:有能力的卻向無能力的人請教,知識豐富的卻向知識缺少的人請教,有學問的人象沒學問一樣,充實象空虛一樣,即使被欺侮也不計較。王陽明借用這段話來評價友人鄒謙之先生。

【原文】

丁亥年九月,先生起,復征思田,將命行時,德洪與汝中論學。汝中舉先生教言:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物! 德洪曰:“此意如何?”

汝中曰:“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡,意亦是無善無惡的意,知亦是無善無惡的知,物是無善無惡的物矣。若說意有善惡,畢竟心體還有善惡在!

德洪曰:“心體是天命之性,原是無善無惡的。但人有習 心,意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修,此正是復那性體功夫。若原無善惡。功夫亦不消說矣!

是夕侍坐天泉橋,各舉請正。

先生曰:“我今將行,正要你們來講破此意。二君之見,正好相資為用,不可各執一邊。我這里接人,原有此二種。利根之人,直從本原上悟入,人心本體原是明瑩無滯的,原是個未發之中。利根之人,一悟本體,即是功夫。人己內外,一齊俱透了。其次不免有習 心在,本體受蔽,故且教在意念上實落為善去惡,功夫熟后,渣滓去得盡時,本體亦明盡了。汝中之見,是我這里接利根人的;德洪之見,是我這里為其次立法的。二君相取為用,則中人上下皆可引入于道。若各執一邊,眼前便有失人,便于道體各有未盡!

既而曰:“已后與朋友講學,切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點,自沒病痛,此原是徹上徹下功夫。利根之人,世亦難過。本體功夫一悟盡透,此顏子、明道所不敢承當,豈可輕易望人?人有習 心,不教他在良知上實用為善去惡功夫,只去懸空想個本體,一切事為俱不著實,不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小,不可不早說破!

是日德洪、汝中俱有省。

【譯文】

明嘉靖六年(公元1527年)九月,先生被朝廷起用,第二次討伐思恩(今廣西武鳴縣北)和田州(今廣西田陽縣北)。即將啟程時,錢德洪和王汝中探討學問。汝中據引先生的話說:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物!

德洪說:“你認為這幾句話怎樣?”

汝中說:“這句話大概還沒有說完全。若說心體是無善無惡的,那么,意也是無善無惡的意,知也是無善無惡的知,物也是無善無惡的物。若認為意有善惡,在心體上終究還有善惡存在!

德洪說:“心體是天命之性,原本是無善無惡的。但是,人有受到沾染的心,在意念上就有善惡。格物、致知、誠心、正意、修身,其正是要恢復那性體的功夫。若意本無善惡,那么,功夫也就不消再說了!

這天夜晚,德洪和汝中在天泉橋陪先生坐,各人談了自己的見解,特向先生請教。

先生說:“如今,我將要遠征,正想給你們來說破這一點。兩位的見解,恰好可以互為補充,不可偏執一方。我開導人的技巧,原本有兩種:資質特高的人,讓他直接從本源上體悟。人心原本是晶瑩無滯的,原本是一個未發之中。資質特高的人,只要稍悟本體,也就是功夫了。他人和自我、內和外一切都透徹了。另外一種人,資質較差,心不免受到沾染,本體遭蒙蔽,因此就教導他從意念上實實在在為善除惡,待功夫純熟后,污穢徹底蕩滌,本體也就明凈了。汝中的見解,是我用來開導資質特高的人;德洪的見解,是我用來教導資質較差的人使用的方法。兩位若互為補充借用,那么,資質居中的人都可被導入坦途。若兩位各執一詞,在你們面前就會有人不能步入正軌,就不能窮盡道體!

先生接著說:“今后和朋友講學,千萬不可拋棄我的宗旨。無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物。只要根據我的話因人施教,自然不會出問題。這原本是上下貫通的功夫。資質特高的人,世上很難發現。對本體功夫一悟全透,就是顏回、程顥這樣的人也不敢妄自尊大,豈敢隨便指望他人?人有受到污染的心,若不教導他在良知上切實用為善除惡的功夫,只去懸空思索一個本體,所有事都不切實加以處理,這只不過是修養成了一個虛空靜寂的壞毛病。這個毛病不是小事情,所以,我不能不提前向你們講清楚!

這一天,錢德洪和王汝中都有所得。

〔評析〕

錢德洪(1496——1574年),初名寬,字洪甫,浙江 余姚人,時稱緒山先生。在王門中,他是“授業師”之一,待子弟嚴而有禮,教學上因勢利導。嘉靖十一年進士。著有《陽明先生年譜》、《濠園記》等,其主要哲學言論見于《明儒學案》中所錄《會語》和《論學書》等。錢的學說也有“三變”的過程。起初以“為善去惡”功夫為“致良知”,反對王畿的“四無說”而主張“四有說”;而后認為良知是“無善無惡”的,否定了前期的“四有說”;后期則強調“和”,認為“充天地間只有此知!

【原文】

(錢德洪曰:)先生初歸越時,朋友蹤跡尚廖落。既后四方來游者日進。癸未年已后,環先生而居者比屋。如天妃、光相諸剎,每當一室,常合食者數十人,夜無臥處,更相就席,歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺剎,徙足所到,無非同志游寓所在。先生每臨講座,前后左右環坐而聽者,常不下數百人。送往迎來,月無虛日。至有在侍更歲,不能遍記其姓名者。每臨別,先生常嘆曰:“君等雖別,不出天地間,茍同此志,吾亦可以忘形似矣!敝T生每聽講出門,未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰:“南都以前,朋友從游者雖眾,未有如在越之盛者。此雖講學日久,信孚漸博。要亦先生之學日進。感召之機,申變無方,亦自

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