【譯文】
（錢德洪附注：） 先生初回浙江 紹興時，來拜訪的朋友尚不多。后來，四方來問學的人與日俱增。嘉靖二年（公元1523年），在先生周圍居住的人更多。仿佛在天妃、光相等寺廟中，每間屋子經常是幾十人在一塊吃飯，夜晚沒地方睡覺，大家輪流著就寢，歌聲通宵達旦。在南鎮、禹穴、陽明洞等山中的寺廟里，不管遠近，只要人能到達的地方，都有求學的人居住。先生每次講學，前后左右的聽眾，經常不少于幾百人。一個月中沒有哪一天不迎來送往。甚至于有人在這里聽講達一年之多，先生也不能完全記清他們的姓名。每當告別時，先生常感嘆地說：“雖然你們與我分別了，也不會超出天地之間。若我們有著共同的志向，我也可以忘掉你們的容貌了�！睂W生每次聽講出門時，無不歡呼雀躍。曾聽同門長輩說：“在南京之前，問學的朋友雖不少，但比不上在浙江 紹興的多。其中固然因為先生講學的時間久，獲得的信任也就多，但關鍵是先生的學問與日精進，感召學生的機會和開導學生的技巧，自然各有不同�！�
〔評析〕
錢德洪作為王門“授業師”，受王陽明的思想影響是很深的。后期的錢德洪充分發揮了王陽明的“我的靈明”論，認為天地、鬼神、四時、物只是“知”的虛明凝聚、妙用流行，人與天地萬物的關系是“知”的“合散”，人有“知”則天地“合”，無知則散。心以知為本體。知以心的感應是非為本體，這種感應就是“意”。意所感應的對象就是“物”，意和物的變化作用都不能干擾作為主宰萬物的知的是非善惡。
,·良知是造化的精靈·
黃省曾·錄
黃省曾，字勉之，號五岳，蘇州人、著有《會稽問道錄》十卷，此篇可能錄自《問錄》。王陽明在浙江 講學時（1522——1527年），黃曾求學于門下。見《明儒學案》卷二十五。
【原文】
黃勉之問：“‘無適也，無莫也，義之與比�！率乱绱朔�？”
先生曰：“固是事事要如此，須是識得個頭腦乃可。義即是良知，曉得良知是個頭腦，方無執著。且如受人饋送，也有今日當受的，他日不當受的，也有今日不當受的，他日當受的。你若執著了今日當受的，便一切受去，執著了今日不當受的，便一切不受去，便是‘適’‘莫’，便不是良知的本體。如何喚得做義？”
【譯文】
黃省曾（字勉之）問：“《論語》上說：‘無適也，無莫也，義之與此�！篱g的每件事都要這樣嗎？”
先生說：“當然，只是要有一個主宰才可。義，也就是良知，明白了良知是主宰，才不會拘泥固執。例如，接受別人的饋贈，有今天應該接受，而改天不該接受的情況，也有今天不該接受而改天應該接受的情況。你若固執地認為今天該接受的就統統接受，或者今天不該接受的就統統拒之門外，如此就是‘適’、‘莫’了，也就不是良知的本體，又豈能稱作義呢？”
〔評析〕
古人道：“天道因則大，化則細�！币馑际钦f，任其自然、順乎人情去做，就能成其‘大’；任人所為、違反自然規律去做，所得者就微�。殻�。這就是天道。
【原文】
問：“‘思無邪’一言，如何便蓋得三百篇之義？”
先生曰：“豈特三百篇，六經只此一言便可該貫，以至窮古今天下圣賢的話，‘思無邪’一言也可該貫。此外更有何說？此是一了百當的功夫�！�
問“道心人心�！�
先生曰：“‘率性之謂道’，便是道心。但著些人的意思在，便是人心。道心本是無聲無臭，故曰‘微’；依著人心行去，便有許多不安穩處，故曰‘惟�！��！�
問：“‘中人以下，不可以語上’，愚的人與之語上尚且不進，況不與之語可乎？”
先生曰：“不是圣人終不與語。圣人的心憂不得人人都做圣人，只是人的資質不同，施教不可躐等。中人以下的人，便與他說性、說命，他也不省得，也須慢慢琢磨他起來�！�
【譯文】
有人問：“《詩經》三百篇的意思為什么用‘思無邪’這一句話就能概括清楚呢？”
先生說：“何止《詩經》三百篇，整個六經用這句話都能概括貫通，甚至古往今來的一切圣賢的言論，一句‘思無邪’，也能概括貫通。另外，還有什么可講的？這是一了百當的功夫�！�
有人就道心人心請教于先生。
先生說：“‘率性之謂道’，就是道心。在其中若添加了一些人的欲望 ，就是人心。道心原本無聲無臭，因此說是‘微’；按照人心去做，就有許多不安穩之處，因此說是‘惟�！��！�
有人問：“在《論語》上，孔子說：‘中人以下，不可以語上’，向愚蠢的人講高深的學問，都不能使他們進步，若什么都不與他們講，能行嗎？”
先生說：“并非圣人不給他們講。圣人心中憂慮的是世人都不能做圣人，只是人的資質各不相同。所以施行教育時，不得不因人（材）施教，對于中等水平之下的人，即便和他講性說命，他也不會理解，如此就需要慢慢去開導、啟發他�！�
〔評析〕
《荀子·勸學》中說：“懷著惡意發問的，不要告訴他；懷著惡意告訴的，不要追問他；懷著惡意講說的，不要聽取他；懷著爭強的氣勢的，不要同他辯論。所以，持禮恭敬，然后才和他談論道義的方向；言辭和順，然后才和他談論道義的條理；面色從容，然后才和他談論道義的精義�！�
【原文】
一友問：“讀書不記得如何？”
先生曰：“只要曉得，如何要記得？要曉得已是落第二義了。只要明得自家本體。若徒要記得，便不曉得；若徒要曉得，便明不得自家的本體�！�
問：“‘逝者如斯”是說自家心性活潑潑地否？”
先生曰：“然。須要時時用致良知的功夫，方才活潑潑地，方才與比水一般。若須臾間斷，便與天地不相似。此是學問極至處。圣人也只如此�！�
【譯文】
有位朋友問道：“讀書而硬記不住，該怎么辦呢？”
先生說：“只要理解了，為什么非要記��？要知道理解已是次要的了，重要的是使自己的心本體光明。若僅求記住，就不能理解；若只求理解，就不能使自心的本體光明�！�
有人問：“《論語》中的‘逝者如斯’，是指自己心性本體活潑潑的嗎？”
先生說：“是的。必須每時每刻用致良知的功夫，才能活潑，才能和江 水一樣。若有片刻的間斷，就與天地的生機活潑不相似了。這是做學問的關鍵。圣人也只能這樣子�！�
〔評析〕
大自然創造了人類，有耳可以聽，如果不學習 ，那么聽得見不如耳聾聽不見；有眼睛可以看，如果不學習 ，那么看得見不如眼瞎看不見；有嘴可以說話，如果不學習 ，那么會說話不如啞巴說不出話；有心可以感知，如果不學習 ，那么有感知的心不如純樸無知。由此可見，凡是學習 ，并不是為了給人增加點什么，而是教人可以通達天性。凡能保全天理（良知）而不毀壞它，這就是善于學習 ，就是圣人的學習 方法。
【原文】
問：“志士仁人”章。
先生曰：“只為世上人都把生身命子看得太重，不問當死不當死，定要宛轉委曲保全，以此把天理卻丟去了，忍心害理，何者不為。若違了天理，便與禽獸 無異，便偷生在世上百千年，也不過做了千百年的禽獸 。學者要于此等處看得明白。比干、龍逄，只為他看得分明，所以能成就得他的仁�！�
問：“叔孫武叔毀仲尼，大圣人如何猶不免于毀謗？”
先生曰：“毀謗自外來的。雖圣人如何免得？人只貴于自修，若自己實實落落是個圣賢，縱然人都毀他，也說他不著。卻若浮云掩日，如何損得日的光明？若自己是個像恭色莊、不堅不介的，縱然沒一個人說他，他的惡慝終須一日發露。所以孟子說‘有求全之毀，有不虞之譽�！瘹ёu在外的，安能避得？只要自修何如爾�！�
【譯文】
有人就《論語》“志士仁人章”請教于先生。
先生說：“只因世人將性命看得過重，也不問是否能死，一定要委曲地保全性命，因而喪失了天理。忍心傷害天理，還有什么事干不出來？若違背了天理，就與禽獸 無異了。即便在世上茍且偷生成百上千年，也不過做了成百上千年的禽獸 。作為學者，必須在這些地方看清楚。比干、龍逄，只因他們看得清楚，因此，他們能成就他們的仁�！�
有人問：“《論語》中有一段‘叔孫武叔毀仲尼’的記載，怎么連孔子這樣的大圣人也免不了被人毀謗？”
先生說：“毀謗是從外界來的，就是圣人也在所難免。人只應注重自身修養。若自己的的確確是一個圣賢，縱然世人都毀謗他，也不能說倒他，將他能怎么樣？這就如同浮云遮日，如何能損壞太陽的光輝？若自己是個外貌恭敬莊重，內心而空虛無德的人，縱然無人說他壞話，他隱藏的惡終有一天會暴露無遺。因此，孟子說：‘有求全之毀，有不虞之譽�！瘹ёu來自外界，豈能躲避？只要能加強自身修養，外來的毀譽算得了什么？”
〔評析〕
圣人治理萬物，不僅僅是保全他們的性命，根本的是保全他們的天賦人性。天賦的人性保全了，精神才能和諧，眼睛才能明亮，耳朵才能敏感，身上三百六十塊筋骨才能順暢。他們把天賦的人性看得比性命更重要，因為天賦的人性中有“良知”、“仁義”，至于那些毀謗，更是與性命無關的外在之物了，他們更不會把它放在心上的。
【原文】
劉君亮要在山中靜坐。
先生曰：“汝若以厭外物之心去求之靜，是反養成一個驕惰之氣了。汝若不厭外物，復于靜處涵養，卻好�！�
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你們用扇�！�
省曾起對曰：“不敢�！�
先生曰：“圣人之學不是這等捆縛苦楚的。不是裝做道學的模樣�！� 汝中曰：“觀‘仲尼與曾點言志’一章略見�！�
先生曰：“然。以此章觀之，圣人何等寬洪包含氣象！且為師者問志于群弟子，三子皆整頓以對。至于曾點，飄飄然不看那三子在眼，自去鼓起瑟來，何等狂態！及至言志，又不對師之問目，都是狂言。設在伊川，或斥罵起來了。圣人乃復稱許他，何等氣象！圣人教人，不是個束縛他通做一般。只如狂者便從狂處成就他，狷者便從狷處成就他，人之才氣如何同得？”
【譯文】
劉君亮要在山中靜坐。
先生說：“你若是以厭棄外物的心而去靜中尋求，相反只會養成驕橫怠惰的惡習 。你若不厭棄外物，再到靜處去涵養，如此就是可以了�！�
王汝中、黃省曾陪先生坐。
先生拿扇子給他們，說：“你們用扇子吧！”
黃省曾忙站起來答道：“不敢！”
先生說：“圣人的學問，不是如此束縛痛苦的，不用假裝成一副道學的樣子�！�
汝中說：“從《論語》中‘仲尼與曾點言志章’能看出大概�！�
先生說：“正是。從這章可看出，圣人具有多么寬廣博大的胸懷。
先生詢問弟子們的志向，子路、冉求、公西華都很嚴肅地作了回答。而曾點飄飄然，根本不把三個人放在眼里，獨自彈瑟，這是何等的狂態！當他說志向時，不針對老師的問題直接回答，口出狂言。若是程頤，或許早就是一番痛斥�？资ト藙t一直稱贊他，這是何等的氣魄！圣人教育人，不是死守一個模式，對于狂者就從狂處去成就他，對于潔身自愛者就從潔身自愛處去成就他。人的才能、氣質怎么相同？”
〔評析〕
圣人教育人歷來主張“有教無類”。在孔子的學生中，子路本是卞地的平民，子貢本是衛國的商人，顏涿原來是個大盜，顓孫師是個馬儈，但孔子對他們進行教誨，使他們都成了顯赫的士人。教育好比是磨礪。昆侖出產的金屬，配上銖父之錫，讓吳越的匠人加工，將它鑄成劍，卻不加以磨礪，終歸不是利劍。將它在巖石上磨過后，再用很細的黃石磨，就會成為鋒利的劍了。教育和學習 就是對人性的磨礪。
【原文】
先生語陸元靜曰：“元靜少年亦要解《五經》，志亦好博。但圣人教人，只怕人不簡易，他說的皆是簡易之規。以今人好博之心觀之，卻似圣人教人差了�！�
先生曰：“孔子無不知而作；顏子有不善未嘗不知。引是圣學真血脈路�！�
何廷仁、黃正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顧而言曰：“汝輩學問不得長進，只是未立志�！�
侯璧起而對曰：“洪亦愿立志�！�
先生曰：“難說不立，未是必為圣人之志耳�！�
對曰：“愿立必為圣人之志�！�
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念掛帶，便非必為圣人之志矣�！� 洪初聞時心若未服，聽說到，不覺悚汗。
【譯文】
先生對陸原靜說：“你在青年時也要注解《五經》，志向也是在博學。然而，圣人教育人只擔心人不能簡易，他所說的都是簡易的辦法。若以現在的人愛好博學的心來看，圣人教育人人的方法好象錯了�！�
先生說：“孔子不寫他不清楚的事，顏子有不善未嘗不知，這正是圣學的真血脈所在�！�
何廷仁、黃正之、李侯璧、王汝中、錢德洪陪先生坐。先生看著他們說：“大家的學問沒有進步，主要是由于沒有立志�！�
李侯璧站起身來答道：“我也愿意立志�！�
先生說：“說你來立志倒很難，但你立的不是一定做圣人的志向�！�
李侯璧回答說：“我愿意立定做圣人的志向�！�
先生說：“你真有做圣人的志向，良知就需純潔明亮。良知上若還有別的牽掛，就不為必做圣人的志向了�！�
錢德洪開始聽時，內心還不服氣，到最后時，不覺自己周身是汗。
〔評析〕
有人心中立下了事業，但事業總難成功，是因為他心里沒有大志。只有大事而無大志，就象大海上航行只有大船，但沒有指南針那樣，只能是茫茫大海中，漫漫漂流。學習 也是如此。做大學問不是大志向，做圣人才是做學問的大志向。志向立得大，立得明確，功夫才有下手處，才能作出真功夫。
【原文】
先生曰：“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。人若復得他完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代？”
一友靜坐有見，馳問先生。
答曰：“吾昔居滁時，見諸生多務知解，口耳異同，無益于得，姑教之靜坐。一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動，流入枯槁之病�；騽諡樾饷钣X，動人聽聞。故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨煉也好，良知本體原是無動無靜的。此便是學問頭腦。我這個話頭，自滁州到今，亦較過幾番。只是致良知三字無病。醫經折肱，方能察人病理�！�
【譯文】
先生說：“良知是造化的精靈。這些精靈，產生了天和地，造就了鬼神和上帝，所有一切都由它產生，任何事物都不可與它相比。人若能徹底恢復良知，無一絲缺陷，自然就會手舞足蹈，天地間不知還有什么樂趣可以取代它？”
有位朋友在靜坐中有所領悟，于是跑去請教于先生。
先生說：“我從前住在滁州時，學生們十分重現在知識見聞上辯論，我認為這對學問沒有大的幫助，于是就教他們靜坐。一時在靜中也略有所悟，并有一些近效。時間一久，逐漸產生了喜靜厭動、陷入枯槁的毛病。有的人專注于玄妙的解釋和感覺，藉以聳人聽聞。因此，我近來只說致良知。理解了良知，任你去靜處體悟、去事上磨煉都可以。良知的本體原本無動靜之分，這正是學問的關鍵。針對這個問題，從在滁州時到現在，我經過再三思索，發覺只有‘致良知’這三個字沒有問題。這如同醫生經歷過較多病痛，方能了解人的病理�！�
〔評析〕
農民的成績是比較種糧的收獲，商人的成績是比較生意的盈虧，學者的成績是比較文章的才華，士兵的成績是比較戰場上的勇氣。然而，唯有品德操行，才是比較公眾的天平。這個天平就是“良知”，無論農、商、學、兵，乃至官員，都在本分之中“致良知”。
【原文】
一友問：“功夫欲得此知時時接續，一切應感處反覺照管不及，若去事上周旋，又覺不見了。如何則可�！�
先生曰：“此只認良知未真，尚有內外之間。我這里功夫不由人急心，認得良知頭腦是當，去樸實用功，自會透徹。到此便是內外兩忘，又何心事不合一？”
又曰：“功夫不是透得這個真機，如何得他充實光輝？若能透得時，不由你聰明知解接得來。須胸中渣滓渾化，不使有毫發沾帶始得�！�
【譯文】
有位朋友問：“做功夫時我想讓這良知沒有中斷，而在應付事物時則感到照顧不過來，若去事上周旋，又覺得看不見良知了，到底該怎么辦呢？”
先生說：“這只是對良知的認識還不夠真切，仍有內外之分。我這個致良知的功夫不能急于求成。如果能掌握良知的主宰處，并切實地用功，自然會體悟透徹。這個時候就一定會忘掉內外，心、事又怎能不合一呢？”
先生又說：“如果不能在功夫上領悟良知的關鍵，如何能使心充實而有光輝呢？如果想領悟，不能僅依靠你的聰明智慧去理解，只有凈化胸中的污穢，使它沒有纖毫沾染才行�！�
〔評析〕
良知不能呈現是由于外物的蒙蔽。被蒙蔽，見解就趨于迷途。成為蒙蔽的外物有：情欲、憎惡；疏遠和親切也可以成為蒙蔽；廣博和鄙淺也可以成為蒙蔽；好古和悅今也可以成為蒙蔽。只有解除了蒙蔽，良知才能呈現，良知顯現，心地才能專一而清明。
【原文】
先生曰：“‘天命之謂性’，命即是性�！市灾^道’，性即是道�！薜乐^教’，道即是教�！�
問：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處，這良知還是你的明師�！�
問：“‘不睹不聞’是說本體，‘戒慎恐懼’是說功夫否？”
先生曰：“此處須信得本體原是‘不睹不聞’的，亦原是‘戒慎恐懼’的�！渖骺謶帧辉凇欢貌宦劇霞拥眯┳�。見得真時，便謂‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫亦得�！�
【譯文】
先生說：“‘天命之謂性’，命即性；‘率性之謂道’，性即道；‘修道之謂教’，道即教�！� 問：“道為什么就是教？”
先生說：“道就是良知，良知本來是完完全全的，正確的就給他個正確的，錯誤的就給他個錯誤的，對錯只根據良知，這樣就不會再有閃失，這良知依舊是你的老師�！�
有人問：“在《中庸》中，‘不睹不聞’是否指本體，‘戒慎恐懼’是否指功夫呢？”
先生說：“此處應相信本體原是‘不聞不睹’的，原是‘戒慎恐懼’的�！渖骺謶帧丛凇欢貌宦劇咸砑悠渌臇|西。若真切地明白這一點，也可以說‘戒慎恐懼’是本體，‘不睹不聞’是功夫�！�
〔評析〕
“戒慎恐懼”，不聞不睹，正是默識工夫。只要人能在閑居獨處時努力追求至善，就能“致良知”。陽明先生強調要以戒慎恐懼為致良知的功夫，認為它與“修已以敬”均同屬于“內心省察”的修養方法，能夠使人保持良知本體不受私欲誘惑 而昏蔽。
【原文】
問：“通乎晝夜之道而知�！�
先生曰：“良知原是知晝知夜的�！�
又問：“人睡熟時，良知亦不知了�！�
曰：“不知何以一叫便應？”
曰：“良知常知，如何有睡熟時？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時。天地既開，庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發生時�？梢娙诵呐c與天地一體。故‘上下與天地同流’。今人不會宴息，夜來不是昏睡，即是妄思魘寐�！�
曰：“睡時功夫如何用？”
先生曰：“知晝即知夜矣。日間良知是順應無滯的，夜間良知即是收斂凝一的，有夢即先兆�！�
又曰：“良知在夜氣發的方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時，常如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知�！�
【譯文】
有人就“通乎晝夜之道而知”這句話請教于先生。
先生說：“良知本來是知道白天和黑夜的�！�
又問：“當人熟睡時，良知也就沒有知覺吧�！�
先生說：“如果無知，為什么一叫就應答呢？”
問：“良知若是常知的，如何會有熟睡時？”
先生說：“夜晚都要休息，這是自然常理。夜晚，天地一片混沌，萬物的形狀和顏色都消失了，人也是看不見、聽不見什么，感官的功能也暫時停止了，此時正是良知收斂凝聚的時刻。天拂曉，萬物顯現，人也能聽到聲音，看到形狀、顏色，感官功能也恢復正常，此時正是良知妙用發生的時刻。由此可見，人心與天體原本是一體的。因此孟子說‘上下與天地同流’。如今的人，夜晚不擅長休息，不是沉睡不醒，就是連做惡夢�！�
問：“睡覺時如何用功夫？” 先生說：“白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫。白天，良知是順應無滯的；夜晚，良知是收斂凝聚的，有夢就是先兆�！�
先生又說：“在夜氣下發的良知才是良知的本體，因為它沒有夾雜絲毫物欲。學者要想在事物煩憂時仍如夜氣一般，就是‘通乎晝夜之道而知’�！�
〔評析〕
古代圣人崇貴夜行而不露形跡，是因為他們“通乎晝夜之道”。古人對夜形的比喻是很多的。說它，恍恍惚惚，中間似乎有個形象；芴芴芒芒，中間似乎有個物體；幽幽冥冥，中間似乎有個精華；致達誠信，究明事理，反反復復而沒有形貌。
【原文】
先生曰：“仙家說到虛，圣人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，圣人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛從養生上來，佛氏說無從出離生死苦海上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便于本體有障礙。圣人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行。未嘗作得天的障礙。圣人只得順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外能作得障礙？”
【譯文】
先生說：“仙家講虛，圣人豈能在虛上再添加分毫的實呢？佛教講無，圣人豈能在無上再添加分毫的有呢？然而，仙家講虛是從養生上來說的，佛教講無是從脫離生死苦海上來說的。他們在本體上又添加這層意思，就不是虛無的本色了，對本體就有所障礙。圣人只是還他一個良知的本色，更不會添加其它的意思。良知之虛就是天之太虛，良知之無就是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，只要是有相貌形色的，都在太虛無形中發生、運動。從未成為天的障礙。圣人僅是順應良知的作用，天地萬物皆在我良知的范圍內運動。又何嘗有一物超出良知之外而成為良知的障礙呢？”
〔評析〕
這里需要說明的一點，“圣人”的稱號歷來并非儒家先哲的專利。天有華文，地有事理，半月象刑，太陽象德，四時為法式，度數為節制，陰陽是萬物生長的氣，五行是操行功業的象征，以五政為道，以五音協調善惡，以五聲為緣故，以五味作事物……凡能通曉這些的人都是圣人。
【原文】
或問：“釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒養心未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看到幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交 涉，所以不可治天下�！�
先生曰：“孟子不動心與告子不動心，所異只在毫厘間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體，原是不動的。只為所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是‘集義’。所行無不是義，此心自然無可動處。若告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了，此非徒無益，而又害之。孟子‘集義’工夫，自是養得充滿，并無餒歉，自是縱橫自在，活潑潑地。此便是浩然之氣�！�
又曰：“告子病源，從性無善無不善上見來。性無善無不善，雖如此說，亦無大差。但告子執定看了，便有個無善無不善的性在內。有善有惡，又在物感上看，便有個物在外。卻做兩邊看了，便會差。無善無不善，性原是如此。悟得及時，只此一句便盡了，更無有內外之間。告子見一個性在內，見一個物在外，便見他于性有未透徹處�！�
【譯文】
有人問：“佛教也十分重視心的修養，但是它不能用來治理天下，這是怎么回事呢？”
先生說：“我們儒家修養心性，未嘗離開過事物，只是順應它的自然天性，這就是功夫。佛教卻要杜絕事物，將心當成幻相，逐漸陷入虛寂中，似乎與世間事物毫無關系，因此說，它不能治理天下�！�
先生說：“孟子的不動心和告子的不動心，二者的區別極其細微。告子僅在不動心上用功夫，孟子則直接從心的本來不動處用功夫。心的本體原本不動。只因為言行有不符合義的，心才會動。孟子無論心的動與否，只管去‘集義’。若所行都是義，這個心自然就沒有可動之處。告子僅要此心不動，也就是死扣這個心不放，如此，反把這個心生生不息的根給阻撓了，這不但沒有什么好處，反而又傷害了心。孟子所講的‘集義’工夫，自然可以把這個心修養得充實豐滿，沒有絲毫缺陷，心當然能縱橫自在，生機勃勃。這就是所謂的‘浩然之氣’�！�
先生接著說：“告子的病根，就是他認為性無善無不善。性無善無不善，這種現點雖無大的弊端，但告子把它看得過于呆板，如此就有個無善無不善的性在心中，有善有惡，又多從事物上看，就有個物在心外。這樣就分為兩邊看了，便會出差錯。無善無不善，性原本如此。領悟得正是時候，只要這一句話就行了，再無內外之別。告子主張性在心內，物在心外，可見，他對性的認識還不夠透徹�！�
〔評析〕
治理天下是儒家的目標，儒家是入世的；而佛教既是入世的，更是出世的，佛教的最高目標是治理眾生的心靈，使眾生都能了生脫死，超出六道輪回，進入一個超時空的最理想的世界。 治理天下必然導致爭奪天下，物欲之爭又必然導致人心的敗壞。儒家是企圖以“仁”來教化人心，再依靠被教化的君子、圣人去治理天下，這就是“六道輪回”，惡性循環；而佛教則是用簡便的教法引導人們舍棄物欲，最終進入一個無物欲的理想世界，這就是跳出了“六道輪回”，進入一個新的生命循環系統。
【原文】
朱本思問：“人有虛靈，方有良知。若草、木、瓦、石之類，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，風雨露雷，日月星辰，禽獸 草木，山川土石，與人原是一體。故五谷禽獸 之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳�！�
【譯文】
朱本思問：“人先有虛明靈覺，而后才有良知。比如草、木、瓦、石之類，也有良知嗎？”
先生說：“人的良知，也就是草木瓦石的良知。如果草木瓦石沒有人的良知，也就不可能成其為草木瓦石了。何止草木瓦石如此？天地如果沒有人的良知，也就不可能成其為天地了。天地萬物與人原本一體，其最精妙的開竅處是人心的一點靈明，風雨雷電、日月星辰、禽獸 草木、山川土石與人原本一體。所以，五谷禽獸 等皆可養人，藥石之類皆可治病。只因同為一氣，所以能夠相通�！�
〔評析〕
在天上，沒有比日月再光明的；在地上，沒有比水火再光明的；在萬物中，沒有比珠玉再光明的；在人倫中，沒有比禮義再光明的；在人性中，沒有比良知再光明的了。日、月、水、火、玉石皆是自然界中的物體，良知（包括禮、義）則是天理中的準則，物體是依據天理準則而運行、變化的，天理主宰著天地，也主宰著人的心性。順乎天理的主宰就是自然，自然是永恒的。
【原文】
先生游南鎮，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關？”
先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外�！�
問：“大人與物同體，如何《大學》又說個厚��？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏要薄手足？其道理合如此。禽獸 與草木同是愛的，把草木去養禽獸 ，又忍得？人與禽獸 同是愛的，宰禽獸 以養親，與供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，如簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分別彼此厚薄。蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣�！洞髮W》所謂厚薄，是良知上自然的條理，不可逾越，此便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始是這個條理，便謂之信�！�
又曰：“目無體，以萬物之色為體；耳無體，以萬物之聲 為體；鼻無體，以萬物之臭為體；口無體，以萬物之味為體；心無體，以天地萬物感應之是非為體�！�
【譯文】
先生游覽南鎮，一位朋友指著山巖中的花樹問：“先生認為天下沒有心外之物，比如這株花樹，它在深山中自開自落，于我心又有何干？”
先生說：“你未觀賞這樹上的花時，此花與你的心同樣寂靜。你來欣賞這樹上的花時，此花顏色就顯現出來。由此可知，此花不在你的心外�！�
有人問：“偉大的人與物同為一體，而《大學》中為什么又說一個厚薄呢？”
先生說：“只因為道理自然有厚薄。例如，人的身是連為一體的，如果用手與腳去捍衛腦袋和眼睛，難道是非要薄待手和腳嗎？理當如此。同樣，對禽獸 和草木一樣有著愛，若用草木去飼養禽獸 ，又怎忍得？對人和禽獸 一樣有著愛，若宰殺禽獸 以奉養親人、祭祀祖先、招待客人，人心又怎忍得？對至親和路人一樣有著愛，若只有一簞食、一豆羹，得到它就能活，失去它就會無，但又不能同時拯救兩個人，此時就寧愿棄路人而救至親，人心又怎忍得？道理本當如此。至于我自己和骨肉至親，更不能分厚此薄彼，因為對民的仁及物的愛都從這里產生，若此處能忍心，則會無所不忍了�！洞髮W》上說的厚薄，是良知上自然而有秩序的，不可超越，這就稱為義；遵循這個秩序，就稱為禮；明白這個秩序就稱為智；自始至終堅持這個秩序就稱為信�！�
先生又說：“眼睛沒有本體，它就以萬物的顏色作為它的本體；耳朵沒有本體，它就以萬物的聲音作為它的本體；鼻子沒有本體，它就以萬物的氣味作為它的本體；嘴巴沒有本體，它就以萬物的味道作為它的本體；心沒有本體，它就以天地萬物彼此感應中的是非作為它的本體�！�
〔評析〕
圣人之所以偉大，是因為他們心存“良知”，掌握了“道”、理。他們把蒼天作為傘蓋，把大地作為車子，用四時作為馭馬，讓陰陽二儀來駕御。乘著白云，飛上九霄，和天地同為一體。物體在天體之間，天體與心體同理。這個“體”安靜地好象不在思索，淡泊地好似沒感受。
【原文】
問“夭壽不二�！�
先生曰：“學問功夫，于一切聲利嗜好，俱能脫落殆盡，尚有一種生死念頭毫發掛帶，便于全體有未融釋處。人于生死念頭，本從生身命根上帶來，故不易去，若于此處見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學�！�
一友問：“欲于靜坐時，將好名、好色、好貨等根，逐一搜尋，掃除廓清，恐是剜肉做瘡否？”
先生正色曰：“這是我醫人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，過了十數年，亦還用得著。你如不用，且放起，不要作壞我的方子�！� 是友愧謝。
少間曰：“此量非你事，必吾門稍知意思者為此說以誤汝�！� 在坐者皆悚然。
【譯文】
有人就“夭壽不二”的說法請教于先生。
先生說：“做學問的功夫，對于一切聲色名利和嗜好，都能擺脫殆盡。然而，若仍有一種貪生怕死的念頭存留在心，就不能和整個本體融合。人的生死之念，原本是從生身命根上帶來的，因此不能輕易去掉。如果在此處能識得破、看得透，這個心的全體才是暢通無阻的，這才是盡性至命的學問�！�
有位朋友問：“想在靜坐之機，將好名、好色、好貨等病根逐一搜尋出來，徹底蕩滌干凈，只怕又是割肉療傷吧？”
先生嚴肅地說：“這是我為人治病的藥方，能完全鏟除人的病根。即使他的本領再大，十幾年之后，依然用得上。如果你不用，就收起來，不要敗壞我的藥方�！� 這位朋友十分慚愧地向先生道了歉。
過了一會兒，先生說：“大概這也不是你的錯，必定是對我的主張略懂一些的學生對你講的，這倒是耽誤了你�！� 其時，在座的各位都有所汗顏。
〔評析〕
人生下來時，整個心地都是純凈的，安靜的，與天體沒有二致。受了外物感觸后即產生運動，在運動中，精神上隨之有了反映。反映于心便產生了喜愛、厭惡、欲望 、雜念。人的理智被外物所迷惑，漸漸遠離了心之本體，天性障蔽了，良知消失了。于是，便有了圣人教化人類的愿望和業績。這種教化功夫所向，并不是象射線般無限延長，而是在沿著一個圓周軌道將人性導向人自身原有的本體之中。
【原文】
一友問功夫不切。
先生曰：“學問功夫，我已曾一句道盡，如何今日轉說轉遠，都不著根？”
對曰：“致良知蓋聞教矣，然亦須講明�！�
先生曰：“既知致良知，又何可講明？良知本是明白，實落用功便是。又不肯用功，只在語言上轉說轉糊涂�！�
曰：“正求講明致之之功�！�
先生曰：“此亦須你自家求，我亦無別法可道。昔有禪師，人來問法，只把塵尾提起。一日，其徒將其塵尾藏過，試他如何設法。禪師尋塵尾不見，又只空手提起。我這個良知就是設法的塵尾，舍了這個，有何可提得？”
少間，又有一友請問功夫切要。
先生旁顧曰：“我塵尾安在？”
一時在坐者皆躍然。
【譯文】
有位朋友問，當功夫不真切時怎么辦？
先生說：“學問的功夫，我曾用一句話說盡了，現在怎么越說越遠，連根基都著不了呢？”
回答說：“致良知是曾經聽過，但仍需再說清楚�！�
先生說：“既然知道致良知，還有什么可講明的？良知本清楚明白，只要切實用功就行了。不肯用功，光在語言上說，越說越糊涂�！�
朋友說：“我正是希望您講明致良知的功夫�！�
先生說：“這同樣需要你自己去探索尋求，我沒有其他的辦法可以講。過去有位禪師，別人請教佛法，他只把拂塵提起來。有一天，他的徒弟把拂塵藏了起來，看他還有什么辦法。禪師因不能找到拂塵，只好空手做出提拂塵的樣子。我良知學，就是啟發人的拂塵，除此而外，還有什么可提的？”
過了一會兒，又一位朋友請教用功夫的關鍵。
先生側過頭去，看著旁邊說：“我的拂塵在哪兒？”
一時間，在座的人哄堂大笑。
〔評析〕
首先要搞清一個根本的問題：“致良知”并不是向外“致”。因為“致良知”的功夫不是在射線上無限伸展，而是在圓周上回歸自心的本體。就象水的澄清那樣，被攪渾的水和澄清的水都是H2O，但是，漸濁的水被外物污染了。
【原文】
或問至誠前知。
先生曰：“誠是實理，只是一個良知。實理之妙用流行就是神，其萌動處就是幾，誠神幾曰圣人。圣人不貴前知。禍福之來，雖圣人有所不免。圣人只是知幾，遇變而通耳。良知無前后，只知得見在的幾，便是一了百了。若有個前知的心，就是私心，就有趨避利害的意。邵子必于前知，終是利害心未盡處�！�
【譯文】
有人就《中庸》上的“至誠前知”請教于先生。
先生說：“誠是實理，只是一個良知。實理產生的奇妙作用就是神，它的萌發處就是幾，具備誠神幾的人叫圣人。圣人對預知不怎么重現。禍福降臨，即便圣人也在所難免。圣人只知曉契機，善于應付各種變化。良知無前后之分。只要能知曉現在的契機，就能一了百了。若有一個預知的心，就為私心，即是趨利避害的意思。邵雍一定要預先知道一切，就是因為他那趨利避害的私心沒有徹底鏟除�！�
〔評析〕
《中庸》發揮了《大學》的“誠意、正心”的思想，提出了‘咱誠明，謂之性；自明誠，謂之教”的新觀念，認為“圣人”出來就具有“誠”的天性，生來就是“誠”的化身。
【原文】
先生曰：“無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物，而自無物不照。無照無不照，原是日的本體。良知本無知，今卻要有知。本無不知，今卻疑有不知。只是信不及耳�！�
先生曰：“‘惟天下之圣為能聰明睿知’，舊看何等玄妙，今看來原是人人自有的。耳原是聰，目原是明，心思原是睿知。圣人只是一能之爾。能處正是良知。眾人不能，只是個不致知。何等明白簡易！”
【譯文】
先生說：“本體原本就是無知無不知的。這好比太陽，它未嘗有意去照射宇宙間萬物，但又無物不照射。無照無不照原本就是太陽的本體。良知本來是無知的，如今卻要它有知，良知本來是無不知的，如今卻懷疑它有不知。這些只因不能完全相信良知罷了�！�
先生說：“《中庸》中的‘惟天下之圣為能聰明睿知’這句話，從前看時覺得它玄妙莫測。如今看來，它原是人人本有的。耳原本就聰，目原本就明，心原本就睿智。圣人唯一種才能，即‘致良知’。普通人不能做到這點，只是因為不能致良知。這是多么的明白簡易��！”
〔評析〕
古人說：太陽和月亮象人類的兩只大眼睛，一只眼白天睜著，一只眼黑夜睜著，兩眼都把世界照得亮堂堂。這就是日月無照無不照的本體屬性，并不受誰的指使，也沒個人的偏見和隱私，也不要求誰去感激它們的恩德。良知的本體就為日月一般的明智，對世間萬物無知無不知，但所知皆在良知之中。
【原文】
問：“孔子所謂‘遠慮’，周公‘夜以繼日’，與將迎不同何如？”
先生曰：“遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，知思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽、得喪、人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。見得時，其氣象與將迎自別�！�
【譯文】
有人問：“孔子所謂的‘遠慮’，周公所謂的‘夜以繼日’，與迎來送往有什么區別？”
先生說：“遠慮并不是不著邊際地去思考，只是要存這個天理。天理存留于人心中，且亙古亙今，無始無終。天理就是良知，萬慮千思也只是要致良知。良知是越思索越精明。若不深思熟慮，只是隨隨便便地隨事情轉，良知就變得粗陋了。若以為遠慮就是在事情上不著邊際地思考，就不免有毀譽、得失、私欲摻雜其間，也就是迎來送往了。周公整夜地思考，僅一個‘戒慎不睹，恐懼不聞’的功夫。認識了這一點，周公的氣象與迎來送往自有分別�！�
〔評析〕
王陽明強調要把戒慎恐懼作為學問的大要，認為通過它，就可以不使人欲蒙蔽天理良知，使“人與道凝”，融為一體。因此戒慎恐懼也是實現人、道合一的關鍵，又是真學問的標志。他還認為，以戒慎恐懼為致良知的功夫，與“修已以敬”均同屬于“內心省察”的修養方法，具有相同的性質，能夠保持良知本體不受私欲誘惑 而昏蔽。
【原文】
問：“‘一日克己復禮，天下歸仁’，朱子作效驗說，如何？”
先生曰：“圣賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體，保己是私未忘。全得仁體，則天下皆歸于吾仁，就是‘八荒皆在我闥’意。天下皆與，其仁亦在其中。如‘在邦無怨，在家無怨’，亦只是自家不怨。如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦無怨，于我亦在其中。但所重不在此�！�
【譯文】
有人問：“在《論語》中，孔子說了‘一日克己復禮，天下歸仁’這句話，朱熹主張是就效驗而言的，不知是否正確？”
先生說：“圣人只是一個克己之學說，只重視工夫而輕視效驗。仁者與萬物為一體。不能與萬物一體，只因沒有忘掉私欲。我若能獲得全部的仁，那么，天下都將歸于我的仁中，也就是‘荒皆在我闥’的意思。天下都能做到仁，我的仁也在其中了。比如‘在邦無怨，在家無怨’，僅是自己沒有怨恨。與‘不怨天，不尤人’的意思相近。但是，家邦皆無怨，我也就在其中了。然而，這并不是該重視的地方�！�
〔評析〕
有怨、無怨，并不是該重視的地方，圣人處世的關鍵在于“克己”。圣人注重克己，就是克制自己的私欲和雜念，嚴格自身的狀態舉止，檢點自己的言辭語對�！翱思骸弊龅搅�，“怨”也自然消失了，儒家主張“致良知”，就是先從“克己”處入手狠下功夫的修養方法。
【原文】
問：“孟子巧、力、圣、智之說，朱子云：‘三子力有余而巧不足�！稳�？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。巧、力實非兩事，巧亦只在用力處，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射，一能步箭，一能馬箭，一能遠箭。他射得到俱謂之力，中處俱可謂之巧。但步不能馬，馬不能遠，各有所長，便是才力分限有不同處�？鬃觿t三者皆長。然孔子之和只到得柳下惠而極，清只到得伯夷而極，任只到得伊尹而極，何曾加得些子。若謂‘三子力有余而巧不足’，則其力反過孔子了。巧、力只是發明圣、知之義，若識得圣、知本體是何物，便自了然�！�
【譯文】
有人問：“孟子主張巧、力、圣、智之說，朱熹認為是‘三子力有余而巧不足’，不知這種理解是否正確？”
先生說：“三個人（伯夷、伊尹、柳下惠）固然有力，也有巧。巧和力并非兩回事。巧也只在用力處，有力而無巧，只是空有其力。他們三個人若用射箭作比，就是一人能步行射，一人能騎馬射，一人能遠射。他們能射到目標所示處，就可以稱為力；他們能命中目標，就可以稱為巧。然而，步行射的不能騎馬射，騎馬射的不能遠射，各有所長，這就是才力各有不同�？鬃觿t兼有三個人的長處，但他的隨和只能達到柳下惠那樣的程度；他的清高只能達到伯夷那樣的程度；他的以天下為己任的心情只能達到伊尹那樣的程度，未曾再添加什么。如果象朱熹說的‘三子力有余而巧不足’，那么，他們的力反而比孔子還多。巧、力只是為了對圣、智作良好的闡釋。若明白了圣、智的本體是什么，自然就能理解了�！�
〔評析〕
巧與力，不在本體之中，而在本體之外。受本體發用時，便為“良知”之解，“良知”中的巧、力，又無余、缺之分、大小之別，只需于“天理”相符就于“良知”有益。不受車體發用的巧、力，必然與“良知”背道而馳，巧、力甚者其害越多。
【原文】
先生曰：“‘先天而天弗違’，天即良知也�！筇於钐鞎r’，良知即天也�！� “良知只是個是非之心，是非只是個好惡。只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變�！�
又曰：“是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人�！� “圣人之知如春天之日，賢人如浮云天日，愚人如陰霾天日。雖有昏明不同，其能辨黑白則一。雖昏黑夜里，亦影影見得黑白，就是日之余光未盡處。困學功夫，亦是從這點明處精察去耳�！�
【譯文】
先生說：“‘先天而天弗違’，因為天即良知；‘后天而奉天時’，因為良知即天�！� “良知僅是判別是非的心，是非僅是個好惡。明白好惡就窮盡了是非，窮盡了是非就窮盡了萬物的變化�！�
先生又說：“是非兩個字是一個大規矩，能否靈活應用，只能因人而異了�！� “圣人的良知如同晴空中的太陽，賢人的良知如同有浮云的天氣，愚人的良知如同陰霾的天氣。雖然他們昏濁清明的程度不同，但辨別黑白則是一致的。即便在昏黑的夜晚，也能隱約看出黑白，這是因為太陽的余光還未完全消失。在逆境中學習 的功夫，也只是從這一點光明處去細致鑒察�！�
〔評析〕
“良知”象一面鏡子，圣、賢、智、愚，其本體中的良知原無差別，只是由于受外物俗塵的蒙蔽，各人自檢、克己的修養程度不同，其鏡子明凈程度不同罷了。禪宗神秀上座那句著名的偈語正可為我們的座右銘：“身似菩提樹，心如明鏡臺，時時常拂試，莫使惹塵埃�！辟收Z中強調修禪人要在“常拂拭”上下功夫，這與陽明先生致良知的功夫應該是一致的。
【原文】
問：“知譬日，欲譬云。云雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，謂之七情，七者俱是人心合有的。但要認得良知明白。比如日光，亦不可指著方所。一隙通明，皆是日光所在。雖云霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處。不可以云能蔽日，教天不要生云。七情順其自然之流行，皆是良知之用，不可分別善惡。但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，俱為良知之蔽。然才有著時，良知亦自會覺。覺即蔽去，復其體矣。此處能勘得破，方是簡易透徹功夫�！�
【譯文】
有人問：“良知仿佛太陽，私欲仿佛浮云。浮云雖能遮擋太陽，然而也是天上的氣應該有的，私欲也是人心中應該有的嗎？”
先生說：“喜怒哀懼愛惡欲，人稱七情，七情都是人心應該有的，但是需要將良知理解清楚。例如陽光，它不能總停留在一處。無論何處，只要有一線光明，就全是陽光所在處。天空即便布滿云霧，只要太虛中還能分辨顏色和形式，均為陽光不滅處。不能僅因為云能遮日，就要求天不產生云。七情順其自然地流露，都是良知在起作用，善惡不能用它來區分。但是又不能太執著。執著，七情都稱為欲，都是遮蔽良知的。當然，稍有執著，良知就會發覺。發覺了就會克除遮蔽，恢復本體了。能在此處識得破，看得清，才是簡易透徹之功夫�！�
〔評析〕
如何在知行上下功夫呢？公正，就產生光明；詐偽，就產生蔽塞；誠信，就產生智慧；夸妄，就產生惑亂�！肮�、“誠信”是正行，“光明”、“智慧”是良知；“詐偽”、“夸妄”是邪行，“蔽塞”、“惑亂”是困知。
【原文】
問：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“知行二字，即是功夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親，生知安行的，只是依此良知實落盡孝而已；學知利行者，只是時時省覺，務要依此良知盡孝而已；至于困知勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。圣人雖是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的卻要思量做生知安行的事，怎生成得？”
【譯文】
有人問：“圣人的生知安行是自然就能如此的，這是否還需要其他的功夫？”
先生說：“知行倆字就是功夫，唯有淺深易難的差別。良知原本是精精明明的。例如，孝敬父母，生知安行的人只是依從良知切實地去盡孝道；學知利行的人只是時刻省察，努力依從良知去盡孝道；至于困知勉行的人，受的遮蔽太多，即便想依從良知去盡孝道，又會被私欲阻隔，因此不能盡孝道。這就需要付出比旁人多十倍、百倍的功夫，才能依從良知去盡孝道。雖然圣人是生知安行的，但他的心里不敢自以為是，所以他寧肯做困知勉行人所做的功夫。 然而，困知勉行的人則想做生知安行的事，這能行嗎？”
〔評析〕
良知原本是精精明明、晶瑩透徹的，保養良知的人，便有自知之明，安能明察自己的命運。認識自己的人，不埋怨別人；認識命運的人，不埋怨上天。事事不怨天尤人，全在“克己”上下功夫，這就是“圣人”的生知安行。
【原文】
問：“樂是心之本體，不知遇大故，于哀哭時，此樂還在否？”
先生曰：“須是大哭一番了方樂，不哭便不樂矣。雖哭，此心安處即是樂也。本體未嘗有動�！� 問：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子贊《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣何能拘得死格？大要出于良知同，便各為說何害？且如一園竹，只要同此枝節，便是大同。若拘定枝枝節節，都要高下大小一樣，便非造化妙手矣。汝輩只要去培養良知。良知同，更不妨有異處。汝輩若不肯用功，連筍也不曾抽得，何處去論枝節？”
【譯文】
有人問：“先生曾主張樂是心的本體，當碰到重大變故而痛哭時，不知這個樂還是否存在？”
先生說：“唯有痛哭之后才能樂，不哭就不會樂了。雖然痛哭，此心卻得到了安慰， 因而也就是樂。 心的本體并沒有因為痛哭而有所改變�！�
有人問：“良知只有一個。周文王作卦辭，周公旦作爻辭，孔夫子作《周易》，為何他們所認識的理各有差別呢？”
先生說：“圣人怎會呆板地死守舊模式呢？同出于良知才是重要的，說法有所不同又能妨礙什么呢？例如滿園的青竹，只要枝節相差不多，也就是大同了。若非要每株竹子的每一枝節高低大小都相等，就不能體現造化的妙手了。你們只要去培養良知，良知相同，其他地方不同無關緊要。你們若不肯用功，就好比竹筍還未生長，又到什么地方去談論竹子的枝節呢？”
〔評析〕
住在海邊的人，看見太陽從海上升起；住在山里的人，看見太陽從山背后升起。其實，太陽只是一個，如果把太陽分作海里的太陽和山里的太陽，顯然只能說是偏見�！傲贾敝挥幸粋�，圣人的經典中說來說去，都在闡揚天理，對圣典研習 不深，對良知體察不明的人，往往在字里行間迷了路徑。
【原文】
鄉人有父子訟獄，請訴于先生。侍者欲阻之，先生聽之，言不終辭，其父子相抱慟哭而去。
柴鳴治入問曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生說：“我言舜是世間大不孝的子，瞽叟是世間大慈的爺�！�
鳴治愕然請問。
先生曰：“舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽叟常自以為大慈，所以不能慈。瞽叟只記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我？不知自心已為后妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝。日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽叟底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以后世稱舜是個古今大孝的子，瞽叟亦做成個慈父�！�
【譯文】
有鄉下父子二人訴訟，請先生判案。隨從欲阻擋他們。先生聽了他們說的情況，但是，待先生的話還未講完，父子二人抱頭痛哭，最后和好離去了。
柴鳴治進來問道：“先生，您說了什么就使父子二人很快地悔悟了呢？”
先生說：“我對他們說，虞舜是世上最不孝順的兒子，他的父親瞽叟是世上最慈祥的父親�！�
柴鳴治感到十分驚訝，請問為什么。
先生說：“舜常常自以為是最不孝的，因此他能孝；瞽叟常常自以為是最慈祥的，因此他不能慈愛。瞽叟只記著舜是他拉扯養大的，而如今舜為什么不讓他快樂？他不清楚他的心已被后妻迷惑而改變了，還自以為能慈愛，因此他就更不能慈愛。舜總是記著小時候父親是多么地愛他，而如今之所以不愛了，只因為自己不能盡孝。舜每天想著自己不能盡孝之處，因此他就更加孝順。等到瞽叟高興時，他只不過是恢復了心中原本就有的慈愛的本體。所以，后世之人都稱舜是一個古往今來的大孝子，瞽叟也就變成了一個慈祥的父親�！�
〔評析〕
什么是真孝？什么是大慈？圣人有圣人的標準。圣人的標準，不能低于學士的常禮，又不混同于百姓的習 俗，他們依從的是原本有應該如此的，所以，圣人、君子能以馳騁意志于屋寶宮庭之上，以孝、慈、良知于后世之楷模。
【原文】
先生曰：“孔子有鄙夫來問，未嘗先有知識以應之。其心只空空而已。但叩他自知的是非兩端，與之一剖決，鄙夫之心便已了然，鄙夫自知的是非，便是他本來天則。雖圣人聰明，如何可與增減得一毫？他只不能自信。夫子與之一剖決，便已竭盡無余了。若夫子與鄙夫言時，留得些子知識在，便是不能竭他的良知，道體即有二了�！�
【譯文】
先生說：“農夫向孔子請教有關問題，孔子未嘗先就準備了知識來回答他�？鬃拥膬刃囊彩强諢o一物的。但是，他從農夫自己知道的是非兩方面加以分析，農夫的心里也就明白了。農夫知道自己的是非，便是他原本就有的天然準則。圣人雖然聰明，怎能隨便增減分毫？只是他自信心不足，孔子稍加分析是非曲直就暴露無遺了。若孔子與農夫談話時，心里還保留一點知識，也就不能窮盡他的良知，而道體將一分為二了�！�
〔評析〕
人世茫茫，到處都有是與非。正確的東西都是正確，錯的東西總是錯的。但是正確的東西有時不被接受，錯的東西卻有時得以流行。這些無非是世俗的現象，但在圣人眼里，是與非始終都不會顛倒的。
【原文】
先生曰：“‘蒸蒸乂，不格奸’，本注說象已進于義，不至大為奸惡。舜征庸后，象猶日以殺舜為事，何大奸惡如之？舜只是自進于義，以義薰蒸，不去正他奸惡。凡文過掩慝，此是惡人常態。若要指摘他是非，反去激他惡性。舜初時致得象要殺己，亦是要象好的心太急，此就是舜之過處。經過來，乃知功夫只在自己，不去責人，所以致得克諧。此是舜動心忍性、增益不能處。古人言語，俱是自家經歷過來，所以說的親切，遺之后世，曲當人情。若非自家經過，如何得他許多苦心處�！�
【譯文】
先生說：“《尚書》上所謂的‘蒸蒸義，不格奸’，本注主張為象（舜的弟弟）逐漸接近義，不至于去做非常奸邪的事。舜被征用后，象仍每天想去謀殺他，還有比這更奸邪的事嗎？舜只是自己學會自我克治，用自我克治去感化象，不直接了當地糾正他的奸邪。文過飾非，這是惡人的常態。若要去責備他的過失，反倒會激起他的惡性。開始時，舜使得象要害他，也是想讓象變好的心太迫切了，這就是舜的過錯。有了這段經歷，舜終明白功夫只在自身，不能去怪罪他人，所以最后達到了和諧。這就是舜的動心忍性，增加自己能力的地方。古人的言論，都是自己親身經歷的，因此記得十分親切，遺傳到后世，歪曲變通，都能符合于人情世故。若非自己經歷過，如何會有他那么多的良苦用心呢？”
〔評析〕
堯、舜、湯，武的成功，不論是順理或背理，只要他們順應了時代就昌盛；桀、紂、幽、厲的失敗，不論是做錯事還是做壞事，違反了時代就失敗。自己做善事都不能使別人跟從，這只能算是獨善；自己做巧事卻無法使別人效法，這只能算是獨巧；這些都不能算是真正的善與巧。所以，古來只推崇圣人之治，而不推崇君王的獨治。獨善的行為，不能教化百姓；獨治的君王，不能治理天下。
【原文】
先生曰：“古樂不作久矣，今之戲子，尚與古樂意思相近�！�
未達，請問。
先生曰：“‘韶’之九成，便是舜的一本戲子�！洹抛�，便是武王的一本戲子。圣人一生實事，俱播在樂中，所以有德者聞之，便知他盡善盡美與盡美未盡善處。若后世作樂，只是做些詞調，于民俗風化絕無關涉，何以化民善俗？今要民俗反樸還淳，取今之戲子，將妖婬詞調俱去了，只取忠臣、孝子故事，使愚俗百姓人人易曉，無意中感激他良知起來，卻與風化有益。然后古樂漸次可復矣�！�
曰：“洪要求元聲不可得，恐于古樂亦難復�！�
先生曰：“你說元聲在何處求？”
對曰：“古人制管候氣，恐是求元聲之法�！�
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元聲，卻如水底撈月，如何可得？
元聲只在你心上求�！�
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人為治，先養得人心和平，然后作樂。比如在此歌詩，你的心氣和平，聽者自然悅懌興起，只此便是元聲之始�！稌吩疲骸娧灾尽�，志便是樂的本；‘歌永言’，歌便是作樂的本；‘聲依永，律和聲’，律只要和聲，和聲便是制律的本。何嘗求之于外？”
曰：“古人制候氣法，是意何��？”
先生曰：“古人具中和之體以作樂。我的中和原與天地之氣相應，候天地之氣，協鳳凰之音，不過去驗我的氣果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要候灰管，必須定至日。然至日子時，恐又不準，又何處取得準來？”
【譯文】
先生說：“古樂已很長時間未演奏了。今天的唱戲與古樂的韻味還比較相似�！�
德洪不理解，于是就這句話請教于先生。
先生說：“韶樂的九章，是虞舜時的樂曲；武樂的九章，是武王時的樂曲。圣人平生的事跡，都蘊涵在樂曲中。因此，有德之人聽后，就能了解其中的盡善盡美和盡美不盡善之處。后世作樂，只是譜寫一些詞調，和民風教化毫無關系，豈能用來教民向善呢？如今要求民風返樸歸真，把今天的戲曲拿來，刪除樂曲中所有的妖婬詞調，只保留忠臣、孝子的故事，使愚昧的平民百姓都容易理解，在無知覺中激發他們的良知，如此，對移風易俗會有所幫助，同時，古樂也就逐漸恢復本來面貌了�！�
德洪說：“我連元聲（基準音）都找不到，要恢復古樂，只怕十分困難�！�
先生說：“你認為元聲該到哪里去尋找？”
德洪答道：“古人制造律管來候氣，這也許是尋求元聲的辦法�！�
先生說：“若要從葭灰黍粒中尋找元聲，猶如水底撈月，豈能找到？元聲只能從心上找�！�
德洪問：“在心上如何找呢？”
先生說：“古人管理天下，首先把人培養得心平氣和，而后才作樂。例如在這里吟詩，你心平氣和地，聽的人自然會感到愉悅滿意，這就是元聲的起始處�！渡袝虻洹分姓f：‘詩言志’，志就是樂之根本；‘歌永言’，歌就是作樂之根本；‘聲依永，律和聲’，音律只要與聲音和諧一致，聲音和諧就是制定音律之根本。所以，怎能到心外去尋找呢？”
又問：“古人以律管候氣的辦法，又是以什么為依據？” 先生說：“古人當具備中和的心體后才作樂。我的中和本來與天地之氣相應，候天地之氣，與鳳凰的鳴叫相諧合，只不過是來驗證我的氣是否真的中和。這是制成音律之后的事。并不是非要以此為依據才能制成音律。如今通過律管來候氣，必須確定在冬至這天，但是，當到了冬至子時，只恐又不準確，又到哪里去找標準呢？”
〔評析〕
古人云：“凡音樂都是天地和諧、陰陽調和的產物�！贝髽肥侨藗儦g欣、喜悅的產物，歡欣從平和中產生，平和的境界從道中產生。天下太平，萬物安定，一切都順應正道，音樂才可以創作完成。創作音樂和享受音樂之樂，必須節制嗜欲。只有嗜欲而不放縱，才可以專心從事創作音樂，平心靜氣地欣賞音樂。因為真正的音樂，全在人們的“良知”中存養。
【原文】
先生曰：“學問也要點化，但不如自家解化者，自一了百當。不然，亦點化許多不得�！�
“孔子氣魄極大，凡帝王事業，無不一一理會，也只從那心上來。譬如大樹，有多少枝葉，也只是根本上用得培養功夫，故自然能如此，非是從枝葉上用功做得根本也。學者學孔子，不在心上用功，汲汲然去學那氣魄，卻倒做了�！�
【譯文】
先生說：“學問也要經過別人的開導點化，然而，不及自己所省悟理解的那樣能一了百當。否則，開導點化也沒有多大用處�！�
先生說：“孔子的氣魄宏偉，只要是帝王的事業，他都能從心上一一加以體會。例如一棵大樹，無論有多少枝葉，也只是從根本上用培養的功夫，因此枝繁葉茂，并不是從枝葉上用功去培養根本。學者向孔子學習 ，若不在心上用功，只匆匆忙忙地學那氣魄，如此，只是將功夫做顛倒了�！�
〔評析〕
君子的學問，從眼、耳進入，在內心明通。內心明通了，行動自然公正，行為公正了，氣魄自然宏偉。所以，君子的學習 ，是用來修整自己的身心，平常人的學習 ，往往助長了自身的劣行。錯誤不是出在學習 ，而在功夫的落實處。
【原文】
“人有過，多于過上用功，就是補甑，其流必歸于文過�！�
“今人于吃飯時，雖然一事在前，其心常役役不寧，只緣此心忙慣了，所以收攝不住�！�
“琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放�！�
先生嘆曰：“世間知學的人，只有這些病痛打不破，就不是善與人同�！�
崇一曰：“這病痛只是個好高不能忘己爾�！�
【譯文】
先生說：“當人犯了錯誤時，若多多在錯誤上用功夫，就好象修補破舊的甑（瓦罐），必定有文過飾非的毛病�！�
先生說：“現在，有些人在吃飯時，即使無事，他的心經常忙亂而不安定，只因此心忙慣了，所以收攝不住�！�
先生說：“琴瑟與書籍，學者不能或缺，由于常有事可做，心就不會放縱�！�
先生感嘆地說：“世間知學的人，只要這些毛病不能糾正，就不為‘善與人同’了�！�
崇一接著說： “所謂的毛病， 也就是因為好高騖遠而不能舍己從人�！�
〔評析〕
農民鋤草，是要除去對莊稼有害的東西；圣人的修養，是要除去對道德有害的東西。思考對道德沒有益處的事情，這是心的糟粕；說出對道德沒有助益的話來，這是言語中的糟粕；做出對道德沒有增益的事來，是行為上的糟粕。這些糟粕都不是心之本體中原有的，而是在習 俗中沾染的�！爸铝贾钡墓Ψ虿灰欢ㄈ糠旁谌コ闫缮�，而是注重時時統攝身心，不使“惹塵埃�！�
【原文】
問：“良知原是中和的，如何卻有過、不及？”
先生曰：“知得過、不及處，就是中和�！�
“‘所惡于上’是良知，‘毋以使下’即是致知�！�
先生曰：“蘇秦、張儀之智，也是圣人之資。后世事業文章，許多豪杰名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之于不善爾�！�
【譯文】
有人問：“良知本來是中和的，如何會有過與不及呢？”
先生說：“清楚了過與不及，也就是中和�！�
“《大學》中的‘所惡于上’，就是良知；‘母以使下’，就是致知�！�
先生說：“張儀、蘇秦的謀略，也是圣人的資質。后代的諸多事業文章，諸多的豪杰名家，只是學到了張儀、蘇秦使用過的方法。張儀、蘇秦的學問很會揣摸人情，沒有哪一點不是切中要害的，因此他們的學說不能窮盡。張儀、蘇秦已窺到了良知的妙用處，但沒有把它用在點子上�！�
〔評析〕
《孫臏兵法·奇正》中說：“宇宙的大道理是：物極必反，事物發展到極點，必然走向反面�！薄皥A滿到極點必然又歸回隱沒和殘缺，太陽和月亮就是這樣。盛極必衰，有興有廢，相互更替，春夏秋冬四季寒來暑往，遞次交 替，就是這樣�！蹦馨盐兆 傲贾钡娜�，外部變化而內部不加變化；行為或過或不及，而心地保持中和。趙宣孟救活了在桑樹蔭下饑餓的人，天下人稱頌他的仁惠；荊國佽非觸犯江 中的大害，沒有失去他的勇氣，天下人稱頌他的果敢。因此，見到小的行止，便可論及大的原則，過與不及都不在表象上分辨，皆在原則下保持中和。
【原文】
或問未發已發。
先生曰：“只緣后儒將未發已發分說了，只得劈頭說個無未發已發，使人自思得之。若說有個已發未發，聽者依舊落在后儒見解。若真見得無未發已發，說個有未發已發原不妨，原有個未發已發在�！�
問曰：“未發未嘗不和，已發未嘗不中。譬如鐘聲，未扣不可謂無，既扣不可謂有。畢竟有個扣與不扣，何如？”
先生曰：“未扣時原是驚天動地，既扣時也只寂天寞地�！�
【譯文】
有人就未發已發的問題請教于先生。
先生說：“只因后世儒者將未發已發分開來講了，所以我只有直接說一個沒有未發已發，讓世人自己思考而有所得。若說有一個已發未發，聽講的人依然回到后儒的見解上。若能真正認識到沒有未發已發，即使講有未發已發也沒事。本來就存在未發已發�！�
有人問：“未發并非不和，已發也并非不中。例如鐘聲，沒敲不能說無， 敲了也不能說有。但是，它到底有敲和不敲的分別，是這樣的嗎？”
先生說：“沒敲時原本就是驚天動地的，敲了之后也只是寂靜無聲�！�
〔評析〕
音樂也有適中的原則。氣勢太宏大了就會使人心志搖蕩；氣勢太微小，心志就會空虛。一萬人調理大鐘，其音反而雜亂，一個人調鐘，能使鐘聲與六律相符。面對大鐘評論音樂，敲與不敲本無區別，能靜心凝聽，雖未敲響，卻似聞其音裊裊；心不在焉，雖已敲動，卻似聞非聞。聞之在身，樂之在心，心不樂，則聞過似非。
【原文】
問：“古人論性，各有異同，何者乃為定論？”
先生曰：“性無定體，論亦無定體。有自本體上說者，有自發用上說者，有自源頭上說者，有自流弊處說者�？偠灾�，只是一個性。但所見有淺深爾。若執定一邊，便不是了。性之本體，原是無善無惡的，發用上也原是可以為善、可以為不善的，其流弊也原是一定善、一定惡的。譬如眼，有喜時的眼，有怒時的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼�？偠灾�，只是這個眼。若見得怒時眼，就說未嘗有喜的眼；見得看時眼，就說未嘗有覷的眼。皆是執定，就知是錯。孟子說性，直從源頭上說來，亦是說個大概如此。荀子性惡之說，是從流弊上說來，也未可盡說他不是。只是見得未精耳。眾人則失了心之本體�！�
【譯文】
有人問：“古人談論人性，各有異同，到底誰家可作為至論呢？”
先生說：“性無固定的體，論亦無固定的體。有就本體而言的，有就作用而言的，有就源頭而言的，有就流弊而言的�？傊f的只是這個性。唯看法有深淺罷了。若偏執一方，就是錯誤的了。性的本體原本無善無不善。性的作用也是可以為善，可以為不善的；性的流弊原本就是有的一定為善，有的一定為惡的。例如人的眼睛，有喜悅時的眼，有憤怒時的眼，直視時就是正面看的眼，偷看時就是窺視的眼�？傊�，只是這個眼睛。若看到憤怒時的眼，就說從未有喜悅時的眼；看到正面看的眼，就說從未有窺視的眼。這都是犯了偏執一方的過錯。孟子談性，他是直接從源頭上講的，也是說大約如此。荀子主張性惡，他也是從流弊上說的，也不能說完全錯誤，只是認識的還不夠精密。然而，平常人則是喪失了心的本體�！�
〔評析〕
孟子說：“一般人的本性善良”，“人們的學習 ，就是由于他的本性善良�！避髯诱f：“本性，是天然生就的，是學習 不來的，是舉辨不來的�！薄叭说谋拘�，本來就沒有禮義，所以要經過強學才能求得；人的本性，本來就不懂得禮義，所以要經過思考才能懂得；那么，人的本性，就是為此為此�！睉撜f：孟子的“性善”說是從本體上講的，荀子的“性惡”說是從發用上講的。
【原文】
問：“孟子從源頭上說性，要人用功在源頭上明徹。荀子從流弊說性，功夫只在未流上救正，便費力了�！�
先生曰：“然�！�
先生曰：“用功到精處，愈著不得言語，說理愈難。若著意在精微上，全體功夫反蔽泥了�！�
“楊慈湖不為無見，又著在無聲無息上見了�！�
“人一日間，古今世界，都經過一番，只是人不見耳。夜氣清明時，無視無聽，無思無作，淡然平懷，就是羲皇世界。平旦時，神清氣朗，雍雍穆穆，就是堯舜世界。日中以前，禮儀交 會，氣象秩然，就是三代世界。日中以后，神氣漸昏，往來雜擾，就是春秋、戰國世界。漸漸昏夜，萬物寢息，景象寂廖，就是人消物盡世界。學者信得良知過，不為氣所亂，便常做個羲皇已上人�！�
【譯文】
有人問：“孟子從源頭上說性，要求人在源頭上用功使性明凈清澈；荀子從流弊上說性，僅在末流上用功救正，如此就耗費精力了�！�
先生說：“正是這樣�！�
先生說：“用功到了微妙的地方，愈發不能用言語來表達，說理也愈難。若在微妙處過分在意，整體的功夫反會受到蒙蔽，妨礙了�！�
“楊慈湖（楊簡，陸象山之高足）并不是沒有見解，他只是執著在無聲無息方面理解認識問題�！�
“人在一天時間內，把今古世界都重新經歷了一遍，只是人自己沒有感覺到罷了。當夜氣清明時，人無視無聽、無思無作、淡泊恬靜，這就是羲皇的世界。清早，人的神清氣爽，莊嚴肅穆，這就是堯舜的世界。中午之前，人們禮儀交往，氣象井然，這就是三代的世界。中午之后，人的神氣漸昏，往來雜擾，這就是春秋戰國的世界。逐漸天黑，萬物安息，景象寂寥，這就是人消物滅的世界。學者若能充分信任良知，不被氣所擾亂，便能經常做一個羲皇時代的人�！�
〔評析〕
《孝經》上說：“高卻不傾危，就能長期保持尊貴；滿卻不外溢，就能長期保持富足�！币茏龅竭@些，其實都在微妙處。這些微妙的地方，好象可以知道，又好象不可以知道；好象可以看到，又好象不可以看到。所以智士賢人處心積慮地去探求它，開始時就能審察秋毫。
【原文】
薛尚謙、鄒謙之、馬子莘、王汝止侍坐，因嘆先生自征寧藩已來，天下謗議益眾，請各言其故。有言先生功業勢位日隆，天下忌之者日重；有言先生之學日明，故為宋儒爭是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信從者日眾，而四方排阻者日益力。 先生曰：“諸君之言，信皆有之。但吾一段自知處，諸君俱未道及耳�！�
諸友請問。
先生曰：“我在南都以前，尚有些子鄉愿的意思在。我今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏。我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷�！�
尚謙出曰：“信得此過，方是圣人的真血脈�！�
【譯文】
薛侃、鄒守益、馬子莘、王汝止陪先生在坐，大家慨嘆先生自征討寧藩以來，天下非議詆先生的人與日俱增。先生讓各位說說其中的原因。有的講先生的功業權勢日益顯赫，因而天下嫉妒的人越來越多；有的講先生的學說影響力越來越大，因而替宋儒爭地位的人也就越來越多；有的說自正德九年（公元1514年）后，尊崇先生的人越來越多，因而天下排擠阻撓的人也越來越賣力。
先生說：“各位所言，相信很有可能存在，但就我的感覺，各位還沒有談及�！�
各位都詢問于先生。
先生說：“我在南京以前，尚有一些言行不符的表現。如今，我確信良知的真是真非，隨手拈來，再也不用隱藏著�，F在我終于有了一個‘狂者’的胸襟。即便全天下人都講我言行不符也毫無關系�！�
恭侃站出來說：“有這份自信心，才是圣人的真血脈��！”
〔評析〕
王陽明37歲之后，思想上又經過了三次大的飛躍。首先是大悟格物致知之旨，提出了知行合一之說；繼而提出了“致良知”之說；最后是超狂入圣，主張要成圣，先要成為狂者，然后才能悟道入圣。有一次，他宴請門人，參加者百余人，酒至半酣，或歌唱，或投壺、或擊鼓、或泛舟，興致盎然，頗有些狂放不羈，任情恣意。
【原文】
先生鍛煉人處，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出游歸。先生問曰：“游何見？”對曰：“見滿街都是圣人�！毕壬唬骸澳憧礉M街人是圣人，滿街人到看你是圣人在�！�
又一日，董蘿石出游而歸。見先生曰：“今日見一異事�！毕壬唬骸昂萎�？”對曰：“見滿街人都是圣人�！毕壬唬骸按艘喑Ｊ露�，何足為異�！�
蓋汝止圭角未融，蘿石恍見有悟，故問同答異，皆反其言而進之。
洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會試歸，為先生道途中講學，有信有不信。先生曰：“你們拿一個圣人去與人講學，人見圣人來，都怕走了，如何講得行？須做得個愚夫愚婦，方可與人講學�！�
洪又言今日要見人品高下最易。先生曰：“何以見之？”對曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無目人�！毕壬唬骸疤┥讲蝗缙降卮�，平地有何可見？”先生一言，翦裁剖破終年為外好高之病，在座者莫不悚懼。
【譯文】
先生教育指點人時，一句話就能感人肺腑。 有一天，王汝止外出回來。先生問他：“在外面看到了什么？”王汝止答道：“我看到滿街的人都是圣人�！毕壬f：“你看到滿街人都是圣人，他們看你也是圣人�！�
又一天，董蘿石外出回來。他對先生說：“今天看到一件稀奇事�！�
先生說：“什么稀奇事？”他答道：“我看到滿街人都是圣人�！毕壬f：“這件事太平凡了，有什么值得驚奇的�！� 因為王汝止畢露鋒芒，董蘿石恍然省悟。因此，問題相同答案各異，先生都是就他們的話而啟發他們。
錢德洪、黃正之、張叔謙、王汝中于丙戌（公元1526年）在參加會試的歸途中，紛紛講授先生的學說，有的人相信，有的人懷疑。先生說：“你們扛著一個圣人去給別人講學，人們看見圣人來了，都給嚇跑了，怎么能講得好呢？唯有做一個愚夫笨婦才能給別人講學�！�
錢德洪又談到，如今極容易看出人品的高低。先生說：“怎么見得？”
錢洪答道：“先生如同泰山在面前，若不知道敬仰，就是沒有眼珠的人�！�
先生說：“泰山不及平地廣闊，在平地上又能看到什么？”先生這一句話，剔除了終年好高騖遠的弊病，在座的諸位無不有所警懼。
〔評析〕
王陽明在一次宴請門人狂歌醉飲后，當即賦詩曰：“肯信良知原不昧，從他外物豈能攖？老夫今夜狂歌發，化作鈞天滿太清。影響尚疑朱仲晦，支離羞作鄭康成。鏗然舍瑟春風里，點也雖狂得我情�！�
【原文】
癸未春，鄒謙之來越問學，居數日，先生送別于浮峰。是夕與希淵諸友移舟宿延壽寺，秉燭夜坐，先生慨悵不已。曰：“江 濤煙柳，故人倏在百里外矣！”
一友問曰：“先生何念謙之之深也？”
先生曰：“曾子所謂‘以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不�！�，若謙之者良近之矣�！�
【譯文】
明嘉靖二年的春季（公元1523年），鄒謙之來到浙江 問學。幾天之后，先生到浮峰送行。這天晚上與希淵等幾位朋友乘船到延壽寺留宿，大家秉燭夜坐，先生無限感慨。他說道：“江 水奔騰，煙柳飄飛，謙之頃刻間就在百里之外了�！�
有位朋友問：“先生為何對謙之如此思念？”
先生說：“曾子曾說過：‘以能問于不能，以多問于寡，有若無，實若虛，犯而不�！�，這樣的人，和謙之十分相像��！”
〔評析〕
《論語·泰伯》中有段曾子的話，他說的意思是：有能力的卻向無能力的人請教，知識豐富的卻向知識缺少的人請教，有學問的人象沒學問一樣，充實象空虛一樣，即使被欺侮也不計較。王陽明借用這段話來評價友人鄒謙之先生。
【原文】
丁亥年九月，先生起，復征思田，將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物�！� 德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的知，物是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在�！�
德洪曰：“心體是天命之性，原是無善無惡的。但人有習 心，意念上見有善惡在。格、致、誠、正、修，此正是復那性體功夫。若原無善惡。功夫亦不消說矣�！�
是夕侍坐天泉橋，各舉請正。
先生曰：“我今將行，正要你們來講破此意。二君之見，正好相資為用，不可各執一邊。我這里接人，原有此二種。利根之人，直從本原上悟入，人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發之中。利根之人，一悟本體，即是功夫。人己內外，一齊俱透了。其次不免有習 心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡，功夫熟后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的；德洪之見，是我這里為其次立法的。二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執一邊，眼前便有失人，便于道體各有未盡�！�
既而曰：“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛，此原是徹上徹下功夫。利根之人，世亦難過。本體功夫一悟盡透，此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人？人有習 心，不教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養成一個虛寂。此個病痛不是小小，不可不早說破�！�
是日德洪、汝中俱有省。
【譯文】
明嘉靖六年（公元1527年）九月，先生被朝廷起用，第二次討伐思恩（今廣西武鳴縣北）和田州（今廣西田陽縣北）。即將啟程時，錢德洪和王汝中探討學問。汝中據引先生的話說：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物�！�
德洪說：“你認為這幾句話怎樣？”
汝中說：“這句話大概還沒有說完全。若說心體是無善無惡的，那么，意也是無善無惡的意，知也是無善無惡的知，物也是無善無惡的物。若認為意有善惡，在心體上終究還有善惡存在�！�
德洪說：“心體是天命之性，原本是無善無惡的。但是，人有受到沾染的心，在意念上就有善惡。格物、致知、誠心、正意、修身，其正是要恢復那性體的功夫。若意本無善惡，那么，功夫也就不消再說了�！�
這天夜晚，德洪和汝中在天泉橋陪先生坐，各人談了自己的見解，特向先生請教。
先生說：“如今，我將要遠征，正想給你們來說破這一點。兩位的見解，恰好可以互為補充，不可偏執一方。我開導人的技巧，原本有兩種：資質特高的人，讓他直接從本源上體悟。人心原本是晶瑩無滯的，原本是一個未發之中。資質特高的人，只要稍悟本體，也就是功夫了。他人和自我、內和外一切都透徹了。另外一種人，資質較差，心不免受到沾染，本體遭蒙蔽，因此就教導他從意念上實實在在為善除惡，待功夫純熟后，污穢徹底蕩滌，本體也就明凈了。汝中的見解，是我用來開導資質特高的人；德洪的見解，是我用來教導資質較差的人使用的方法。兩位若互為補充借用，那么，資質居中的人都可被導入坦途。若兩位各執一詞，在你們面前就會有人不能步入正軌，就不能窮盡道體�！�
先生接著說：“今后和朋友講學，千萬不可拋棄我的宗旨。無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。只要根據我的話因人施教，自然不會出問題。這原本是上下貫通的功夫。資質特高的人，世上很難發現。對本體功夫一悟全透，就是顏回、程顥這樣的人也不敢妄自尊大，豈敢隨便指望他人？人有受到污染的心，若不教導他在良知上切實用為善除惡的功夫，只去懸空思索一個本體，所有事都不切實加以處理，這只不過是修養成了一個虛空靜寂的壞毛病。這個毛病不是小事情，所以，我不能不提前向你們講清楚�！�
這一天，錢德洪和王汝中都有所得。
〔評析〕
錢德洪（1496——1574年），初名寬，字洪甫，浙江 余姚人，時稱緒山先生。在王門中，他是“授業師”之一，待子弟嚴而有禮，教學上因勢利導。嘉靖十一年進士。著有《陽明先生年譜》、《濠園記》等，其主要哲學言論見于《明儒學案》中所錄《會語》和《論學書》等。錢的學說也有“三變”的過程。起初以“為善去惡”功夫為“致良知”，反對王畿的“四無說”而主張“四有說”；而后認為良知是“無善無惡”的，否定了前期的“四有說”；后期則強調“和”，認為“充天地間只有此知�！�
【原文】
（錢德洪曰：）先生初歸越時，朋友蹤跡尚廖落。既后四方來游者日進。癸未年已后，環先生而居者比屋。如天妃、光相諸剎，每當一室，常合食者數十人，夜無臥處，更相就席，歌聲徹昏旦。南鎮、禹穴、陽明洞諸山遠近寺剎，徙足所到，無非同志游寓所在。先生每臨講座，前后左右環坐而聽者，常不下數百人。送往迎來，月無虛日。至有在侍更歲，不能遍記其姓名者。每臨別，先生常嘆曰：“君等雖別，不出天地間，茍同此志，吾亦可以忘形似矣�！敝T生每聽講出門，未嘗不跳躍稱快。嘗聞之同門先輩曰：“南都以前，朋友從游者雖眾，未有如在越之盛者。此雖講學日久，信孚漸博。要亦先生之學日進。感召之機，申變無方，亦自